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Brève histoire du rite romain de la messe (Uwe Michael Lang) — partie V : Après la paix de l’Église, la liturgie dans un empire chrétien

On 14/12/2022

Suite de la traduction de la série d’articles du père Uwe Michael Lang, C.O., parue dans la revue liturgique Adoremus. On trouvera ici l’original.

En 313, l’empereur Constantin a accordé au christianisme la tolérance et un statut légal. Cet acte met fin à la dernière persécution des chrétiens dans l’Empire romain, qui avait commencé sous Dioclétien en 303, et il est salué comme la « paix de l’Église. » L’édit de Constantin a fourni les conditions sociales et matérielles dans lesquelles la pratique religieuse des chrétiens ordinaires pouvait s’épanouir, et de nombreux nouveaux convertis (bien que tous n’aient pas des motifs purs) ont afflué dans les églises nouvellement construites. C’est de cette période que datent les premières sources écrites de textes liturgiques, qui portent généralement l’approbation d’un évêque ou d’un synode d’évêques. On considérait généralement qu’il était nécessaire de formaliser le culte chrétien afin de conserver les normes relatives au contenu doctrinal et au langage de la prière.

La tradition antiochienne

Les principaux sièges épiscopaux d’Antioche en Syrie et d’Alexandrie en Égypte sont associés à la formation des anaphores « classiques » (prières eucharistiques) des traditions chrétiennes orientales. Un exemple précoce d’anaphore antiochienne se trouve dans le huitième livre des Constitutions apostoliques, un ordre ecclésiastique complet attribué à saint Clément de Rome mais compilé dans la région d’Antioche entre 375 et 400. Le huitième livre contient un rite eucharistique complet, que l’on appelait autrefois la « liturgie clémentine ». Ce compte rendu détaillé suit le modèle enregistré par Justin au milieu du deuxième siècle, mais offre plus de détails, énumérant quatre lectures de l’Écriture (loi, prophètes, épître, évangile), un sermon, le renvoi des catéchumènes, des pénitents et des autres groupes, les prières des fidèles sous forme de litanie, l’échange de la paix, l’offertoire, l’anaphore, les rites de communion, l’action de grâce pour la communion et le renvoi. La structure typique de l’anaphore d’Antiochene peut être résumée comme suit :[1]

Dialogue introductif avec une première salutation trinitaire sur le modèle de 2 Corinthiens 13,13 (« La grâce de… »)

Louange et action de grâce (« Il est vraiment juste et bon… »)

Introduction au Sanctus

Sanctus (Trisagion)

Post-Sanctus

Récit de l’institution

Anamnèse

Epiclèse

Intercessions

Doxologie

Le rite byzantin s’est développé à partir de la famille liturgique antiochienne[2]. Au sein de cette tradition, la prière eucharistique ayant le plus grand impact historique est l’Anaphore de saint Jean Chrysostome, qui, au XIe siècle, avait remplacé la version byzantine de l’Anaphore de saint Basile comme la plus fréquemment utilisée dans la Divine Liturgie (Eucharistie). Le spécialiste de la liturgie Robert Taft a démontré de façon convaincante que Jean Chrysostome, lorsqu’il est devenu évêque de Constantinople, a introduit de son Antioche natal une forme ancienne de l’anaphore qui porte son nom, et l’a révisée pour l’utiliser dans la capitale.

Une autre influence importante sur le rite byzantin a été la pratique liturgique de Jérusalem, où les liturgies statiques sur les lieux saints se sont avérées très populaires. Cette pratique a été imitée par les pèlerins dans leurs églises locales, surtout à Constantinople et à Rome[3]. Le cycle des fêtes de Jérusalem a eu une influence importante tant en Orient qu’en Occident. Les traditions liturgiques syriaques appartiennent à la famille des Antiochènes mais présentent également des développements particuliers et complexes[4].

La tradition alexandrine

La tradition liturgique d’Alexandrie, centre du christianisme en Égypte, est bien documentée et pourrait remonter au troisième siècle (voir le précédent article sur l’anaphore de Barcelone). Les éléments typiques de l’anaphore alexandrine peuvent être énumérés comme suit :

Dialogue introductif (« Le Seigneur soit avec [vous] tous… »)

Louange et action de grâce (« Il est vraiment juste et bon… »)

Intercessions (incluant les défunts)

Introduction au Sanctus

Sanctus (Trisagion)

Épiclèse I

Récit de l’institution

Anamnèse

Épiclèse II

Doxologie

Les deux épiclèses sont un trait caractéristique de l’anaphore alexandrine. En ce qui concerne la première épiclèse, il semble y avoir deux courants de tradition. D’une part, des sources telles que l’Anaphore de Barcelone et le papyrus fragmentaire Deir Balyzeh de Haute-Égypte (entre le VIe et le VIIIe siècle) comportent une première épiclèse demandant au Père d’envoyer l’Esprit Saint sur les offrandes de pain et de vin et d’en faire le corps et le sang du Christ. La deuxième épiclèse, après le récit de l’institution, demande les fruits spirituels de la communion sacramentelle. En revanche, dans la prière eucharistique de Sarapion, dans l’Anaphore grecque de saint Marc, qui est pleinement développée, et dans sa version copte, l’Anaphore de saint Cyrille d’Alexandrie, la première épiclèse est moins spécifique, demandant la bénédiction du sacrifice par la venue de l’Esprit Saint. Au lieu de cela, la prière pour la consécration des offrandes eucharistiques fait partie de la deuxième épiclèse. On peut peut-être y voir une assimilation au modèle antiochien. La version égyptienne de l’Anaphore de saint Basile (qui est apparentée mais distincte de l’anaphore byzantine de saint Basile et peut être classée comme ouest-syrienne dans sa structure) pourrait avoir été utilisée en Égypte depuis le milieu du IVe siècle. L’anaphore est connue dans son grec original ainsi que dans les dialectes coptes sahidique et bohairique, et elle est devenue l’anaphore standard de la Divine Liturgie copte[5].

Lecture de l’Ecriture

Bien qu’il n’existe pas de sources concernant les lectionnaires pour la célébration de l’Eucharistie avant la fin du IVe siècle, il est très probable que, pour les grandes fêtes et les saisons spéciales de l’année liturgique en développement, les péricopes appropriées, c’est-à-dire » des passages scripturaires particuliers séparés de leur contexte biblique « [6], ont été utilisées très tôt. La sélection de textes bibliques particuliers est surtout attendue pour la célébration annuelle de Pâques et structurait la période pré-pascale de préparation qui allait devenir les quarante jours du Carême, ainsi que les cinquante jours du temps pascal connus depuis la fin du IIe siècle sous le nom de Pentecôte. Les fêtes annuelles des martyrs, comme celles de Pierre et Paul à Rome ou de Polycarpe à Smyrne, étaient également associées à des lectures particulières. Des lectures fixes pour les fêtes et les saisons liturgiques sont indiquées dans les sermons et les écrits d’Ambroise de Milan et d’Augustin d’Hippone.

Il n’existe aucune preuve de la théorie autrefois populaire selon laquelle, avant l’organisation systématique des péricopes aux quatrième et cinquième siècles, il y avait une lecture continue ou consécutive (lectio continua) des Écritures lors de l’Eucharistie. Lorsque les premiers théologiens chrétiens commentent un livre biblique entier sous la forme d’homélies consécutives, comme Origène dans la première moitié du troisième siècle et Jean Chrysostome à la fin du quatrième siècle, cela ne se produit pas dans le contexte de l’Eucharistie – en laissant de côté la question de savoir s’ils ont prononcé ces homélies ou s’il s’agit de produits littéraires. Lors de la célébration de l’Eucharistie, l’évêque qui présidait choisissait généralement les lectures et rien ne laisse penser qu’il était tenu à une lecture continue d’un livre biblique.

Liturgie et musique

On suppose souvent que le chant des psaumes et le chant des hymnes avaient une place naturelle dans le culte chrétien primitif. Cependant, Joseph Dyer met en garde contre le fait que » la psalmodie n’était pas une composante essentielle de la messe dès le début, et que les lieux appropriés pour le chant n’ont été occupés que progressivement « [7] Dans la culture gréco-romaine, il était courant de chanter lors des banquets du soir et les chrétiens ont suivi cette coutume, mais ce n’était pas le cas lors des célébrations de l’Eucharistie au petit matin[8]. Dyer note également que » la séparation peut-être mince entre la lecture stylisée et simple chant dans le monde antique » [9]. Ainsi, la récitation formelle des textes a pu servir d’ouverture à l’introduction du chant des psaumes. À la fin du quatrième siècle, les psaumes étaient chantés dans la liturgie eucharistique entre les lectures et pendant la communion (notamment le psaume 33 [34], qui était un choix évident en raison du verset : « Goûtez et voyez que le Seigneur est bon »).

Conclusion

Alors que le quatrième siècle a remodelé la célébration de l’Eucharistie – en raison du nouveau statut public du christianisme et des possibilités offertes par l’architecture monumentale des églises – le contenu théologique et spirituel des prières eucharistiques « classiques » repose sur les fondements qui ont été posés au cours des siècles précédents. Le prochain épisode de cette série portera sur la tradition liturgique latine émergente.

Pour les volets précédents de la série « Brève histoire du rite romain de la messe » du Père Lang, voir la première, la deuxième partie, la troisième partie et la quatrième partie.

NOTES

For a selection of ancient anaphoras in English translation with useful introductions, see R. C. D. Jasper and G. J. Cuming, Prayers of the Eucharist: Early and Reformed, 3rd ed. (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1987). ↑
For a concise introduction with ample reference to further literature, see Robert F. Taft, The Byzantine Rite: A Short History, American Essays in Liturgy (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992). ↑
See John F. Baldovin, The Urban Character of Christian Worship: The Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgy, Orientalia Cristiana Analecta 228 (Rome: Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1987). ↑
See the overview of Bryan D. Spinks, Do This in Remembrance of Me: The Eucharist from the Early Church to the Present Day, SCM Studies in Worship and Liturgy (London: SCM Press, 2013), 141-170. ↑
On Egyptian anaphoras and the Coptic liturgy, see Spinks, Do This in Remembrance of Me, 94-120. ↑
Cyrille Vogel, Medieval Liturgy: An Introduction to the Sources, rev. and trans. William G. Storey and Niels Krogh Rasmussen (Washington, DC: The Pastoral Press, 1981), 300. ↑
Joseph Dyer, Review of James McKinnon, The Advent Project, in Early Music History 20 (2001), 279-309, at 283. ↑
See Christopher Page, The Christian West and Its Singers: The First Thousand Years (New Haven and London: Yale University Press, 2010) 55–71 and his collection of sources at 72–83. ↑
Dyer, Review, 284-285. ↑

Image Source: Wikimedia/AB, Emperor Constantine Holding Model of the City of Constantinople

Brève histoire du rite romain de la messe (Uwe Michael Lang) — partie IV : Les premières prières eucharistiques, improvisation orale et langage sacré

de Esprit de la Liturgie

On 10/12/2022

dans Studia, Théologie de la liturgie

Suite de la traduction de la série d’articles du père Uwe Michael Lang, C.O., parue dans la revue liturgique Adoremus. On trouvera ici l’original.

Les historiens du christianisme primitif s’accordent à dire qu’il n’existait pas de forme écrite fixe pour la prière liturgique au cours des deux ou trois premiers siècles et que l’improvisation était de mise. Mais cette improvisation n’était pas le fruit du hasard ; elle s’inscrivait plutôt dans un cadre d’éléments stables et de conventions qui régissaient non seulement le contenu, mais aussi la structure et le style, d’une manière qui était largement redevable au langage biblique. Allan Bouley note que de tels éléments « sont vérifiables au deuxième siècle et indiquent que la prière extemporanée n’était pas laissée à la seule fantaisie du ministre. Au troisième siècle, et peut-être même avant, certains textes anaphoriques existaient déjà par écrit. » Bouley identifie donc une « atmosphère de liberté contrôlée »[1], puisque les préoccupations d’orthodoxie limitaient la liberté de l’évêque ou du prêtre de varier les textes de la prière. Ce besoin devint particulièrement pressant lors des luttes doctrinales du quatrième siècle, et à partir de ce moment-là, les textes des prières eucharistiques, tels que le Canon romain et l’Anaphore de saint Jean Chrysostome, furent fixés.

Transmission orale et mémorisation

Dans une étude sur l’improvisation dans la prière liturgique, Achim Budde analyse trois anaphores orientales utilisées sur une zone géographique considérable : la version égyptienne de l’Anaphore de saint Basile, l’Anaphore de saint Jacques de Syrie occidentale et l’Anaphore de Nestorius de Syrie orientale. En appliquant une méthode comparative, Budde identifie des modèles communs et des éléments stables de structure et de style rhétorique, qui, selon lui, remontent à l’histoire pré-littéraire de ces prières eucharistiques et peuvent avoir été transmis par mémorisation[2]. L’approche méthodologique de Budde est un complément et un correctif important à celle de Bouley, qui semble sous-estimer l’importance de la mémoire dans une culture orale. Sigmund Mowinckel, connu surtout pour son travail exégétique sur les Psaumes, a observé que le développement rapide de formes fixes de prière correspond à un besoin religieux essentiel et constitue une loi fondamentale de la religion[3]. La formation de textes liturgiques stables peut donc être considérée très tôt comme une force puissante dans le processus de transmission de la foi chrétienne.

La pratique largement orale de la prière liturgique primitive n’a donné lieu qu’à quelques anaphores écrites que l’on peut dater avec une certaine probabilité de la période pré-nicéenne. Trois textes sont généralement mentionnés : le modèle de prière eucharistique de la Tradition apostolique (qui a été examiné dans le deuxième volet de cette série), l’Anaphore d’Addai et de Mari, et le papyrus de Strasbourg. Cependant, les questions relatives à leur date et à leur éventuelle forme primitive restent sans réponse définitive. Ainsi, l’avertissement du liturgiste anglican Kenneth Stevenson mérite d’être cité dans son intégralité : « Tous les experts liturgiques de l’Antiquité savent qu’Hippolyte pourrait, de façon concevable, avoir été un archaïsant syrien fictif, faisant ses propres affaires, en désaccord avec le pape ; Addai et Mari pourraient avoir été mutilés au point d’être méconnaissables lors des ajustements liturgiques du patriarche Iso’yahb au VIIe siècle (qui impliquaient des abréviations) et le papyrus de Strasbourg pourrait être le fragment d’une anaphore précoce qui a ensuite inclus des éléments aujourd’hui perdus mais très différents, par leur style et leur contenu, de l’anaphore grecque ultérieure, dite de saint Marc (complète). Avec les compilateurs de textes liturgiques, tout est possible »[4].

L’anaphore de Barcelone

Les recherches de Michael Zheltov sur l’Anaphore de Barcelone, qui se trouve sur le papyrus du IVe siècle P. Monts. Roca env. 128-178 sont d’une certaine importance. L’anaphore contient un dialogue d’ouverture, une prière de louange et d’action de grâce conduisant au Sanctus, une oblation du pain et de la coupe, une première épiclèse demandant au Père d’envoyer l’Esprit Saint sur le pain et la coupe et d’en faire ainsi le corps et le sang du Christ, un récit de l’institution suivi d’une anamnèse, une seconde épiclèse demandant les fruits spirituels de la communion, et une doxologie finale.

Comme le papyrus de Strasbourg, légèrement plus tardif, l’Anaphore de Barcelone appartient à la tradition alexandrine. Le fait qu’il s’agisse d’une prière eucharistique pleinement développée appuie fortement l’argument selon lequel le papyrus de Strasbourg est fragmentaire et ne contient pas une anaphore complète (comme proposé ci-dessus). En même temps, le texte de Barcelone manque de certains éléments de la tradition alexandrine ultérieure, comme les longues intercessions qui précèdent le Sanctus. Michael Zheltov note également que les textes liturgiques du papyrus présentent des caractéristiques théologiques archaïques (par exemple, le fait de s’adresser à Jésus en tant qu' »enfant » ou « serviteur » comme dans la Didaché et la Tradition apostolique), ce qui pourrait indiquer que l’anaphore date du troisième siècle. L’Anaphore de Barcelone appelle certainement à une révision des études récentes sur le développement précoce des prières eucharistiques. À tout le moins, elle remet en question la théorie avancée par Paul Bradshaw et Maxwell Johnson, entre autres, selon laquelle certains éléments, tels que le récit de l’institution et l’épiclèse, devraient être considérés comme une interpolation du quatrième siècle. Comme l’affirme Zheltov, » ces parties n’ont pas une nature interpolée mais organique « [6] Si l’Anaphore de Barcelone peut effectivement être datée du troisième siècle, cela augmenterait la plausibilité d’une chronologie similaire pour la prière eucharistique dans la Tradition apostolique.

Liturgie et langue sacrée

Le langage liturgique se distingue des autres formes de discours chrétien par l’emploi de registres linguistiques qui expriment la relation de la communauté de foi avec le transcendant sous forme de louange, d’action de grâce, de supplication, d’intercession et de participation aux sacrements. L’utilisation du langage dans la liturgie présente des caractéristiques générales qui, à des degrés divers, la distinguent du langage courant.

Selon Christine Mohrmann, la pratique précoce de l’improvisation dans un cadre stable a conduit à un style de prière liturgique nettement traditionnel[7]. Il existe un phénomène similaire dans le domaine de la littérature, la langue stylisée des epos homériques avec ses formes de mots consciemment archaïques et colorées (Homerische Kunstsprache). La liberté des chanteurs d’improviser sur le matériau donné dans les poèmes épiques a contribué à la création d’une langue stylisée. La langue de l’Iliade et de l’Odyssée, que l’on retrouve également chez Hésiode et dans des inscriptions poétiques ultérieures, n’a jamais été une langue parlée utilisée dans la vie quotidienne[8].

Avec Mohrmann, nous pouvons citer trois caractéristiques de la langue sacrée ou, comme elle le dit aussi, » hiératique « . Premièrement, elle tend à faire preuve de ténacité en s’accrochant à une diction archaïque (un exemple dans l’usage anglais contemporain serait « Our Father, who art in heaven… « ) ; deuxièmement, des éléments étrangers sont introduits afin de s’associer à une tradition religieuse vénérable, par exemple, le vocabulaire biblique hébreu dans l’usage grec et latin des chrétiens, comme amen, alleluia et hosanna (ceci est déjà noté par Saint Augustin) ;[9] et, troisièmement, le langage liturgique emploie des figures rhétoriques typiques du style oral, comme le parallélisme et l’antithèse, les clausules rythmiques, la rime et l’allitération.

Conclusion

Au cœur de l’Eucharistie se trouve la grande prière d’action de grâce, dans laquelle les offrandes de pain et de vin sont consacrées comme le corps et le sang du Christ. Les chercheurs continuent à débattre des questions de datation et des formes antérieures possibles des prières eucharistiques qui sont considérées comme provenant de la période pré-constantinienne. Alors que le quatrième et le cinquième siècle ont remodelé la célébration liturgique de l’Eucharistie, le contenu théologique et spirituel des anaphores de cette période s’est construit sur des bases déjà existantes. Le prochain volet de cette série proposera une étude de ces anaphores « classiques » de l’Orient chrétien.

Pour les volets précédents de la série « Brève histoire du rite romain de la messe » du père Lang, voir la première, la deuxième partie et la troisième partie.

Notes

Allan Bouley, From Freedom to Formula: The Evolution of the Eucharistic Prayer from Oral Improvisation to Written Texts, Studies in Christian Antiquity 21 (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1981), xv. ↑
See Achim Budde, “Improvisation im Eucharistiegebet. Zur Technik freien Betens in der Alten Kirche,” in Jahrbuch für Antike und Christentum 44 (2001), 127-144. ↑
Sigmund Mowinckel, Religion und Kultus, trans. Albrecht Schauer (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1953), 8, 14, and 53. ↑
Kenneth Stevenson, Eucharist and Offering (New York: Pueblo, 1986), 9. ↑
Michael Zheltov, “The Anaphora and the Thanksgiving Prayer from the Barcelona Papyrus: An Underestimated Testimony to the Anaphoral History in the Fourth Century,” in Vigiliae Christianae 62 (2008), 467-504. ↑
Ibid., 503. ↑
See Christine Mohrmann, Liturgical Latin: Its Origins and Character. Three Lectures (London: Burns & Oates, 1959), 24. Her collected studies are published in: Études sur le latin des chrétiens, 4 vol. (Rome: Edizioni di Storia e Letteratura, 1961-1977). ↑
See Mohrmann, Liturgical Latin, 10-11. ↑
Augustine of Hippo, De doctrina christiana, II,11,16. ↑

QUAERITUR : De la position des doigts du prêtre et de la purification

de Esprit de la Liturgie

On 13/08/2022

dans Studia

Article original du Père John Zuhlsdorf, posté le 16 août 2013

De la part d’un lecteur :

Notre prêtre s’applique vraiment à garder son pouce et son index joints une fois qu’il a touché l’hostie. Je me demandais s’il s’agissait d’un geste symbolique, car je n’ai jamais vu nos ministres eucharistiques ou notre diacre se laver les mains ? (Le terme correct est en réalité « ministre extraordinaire de la Sainte Communion », et non « ministres eucharistiques »). Dans mon orgueil et mon jugement, je suis parfois un peu en colère face à leur manque de révérence et je sais que je peux me tromper. Merci et que Dieu vous bénisse.

Tant de personnes ont été blessées et sont blessées, mon ami.

Votre description de ce que fait le prêtre, en gardant ses index et ses pouces ensemble, est cohérente avec ce que les prêtres ont été requis par les rubriques de faire pendant la Messe après la consécration. Les prêtres sont toujours tenus, dans la forme extraordinaire, de maintenir l’index et les pouces serrés l’un contre l’autre au niveau des « coussinets », pour ainsi dire, afin d’éviter que toute particule reconnaissable qui aurait pu adhérer aux doigts ne tombe à l’extérieur du corporal (la toile de lin carrée étendue sur l’autel sur laquelle reposent le calice et les hosties). C’est aussi pourquoi, après la consécration, le prêtre devait garder sa main autant que possible sur le corporal. C’est aussi pourquoi il est bon, pendant la messe, lorsque le calice est découvert, que le prêtre frotte doucement ses doigts et ses pouces l’un contre l’autre sur le calice, afin que les particules tombent dans le calice plutôt qu’ailleurs. Cela devient une habitude et il n’est pas nécessaire de faire un effort ou de prendre du retard pour le faire.

Ces gestes ne sont pas exigés par les rubriques du Novus Ordo.

C’est une bonne chose à faire de toute façon.

Premièrement, cela a du sens. Deuxièmement, c’est ce que font les prêtres.

Certains objecteront que cette pratique semble fastidieuse ou même – gasp – scrupuleuse.

Je réponds en disant que les particules reconnaissables restent le Corps et le Sang, l’âme et la divinité du Seigneur. Je pense que l’Eucharistie mérite notre soin et notre attention.

À plusieurs reprises, j’ai senti une particule rester sur mes doigts, pressée entre les coussinets de mon pouce et de mon index. Cela peut se produire plus fréquemment lorsque les hosties sont sèches ou ont des bords rugueux ou mal « pressés ».

Je suis un pécheur, mais lorsque je me présenterai devant le Seigneur pour son jugement, il ne me dira pas que j’ai été négligent avec lui pendant la messe. Honte aux prêtres qui sont négligents.

Pères ! Les gens voient ce que vous faites quand vous êtes là-haut et ce que vous ne faites pas. Faites attention à l’Eucharistie ! Purifiez bien les vases ! Ne laissez pas des fragments partout !

J’ai eu des sacristains inquiets qui m’ont montré des patènes de calices sur lesquelles il restait des particules. Pour l’amour de DIEU ! Purifiez soigneusement !

Quoi qu’il en soit, en ce qui concerne le lavage des mains, poursuivons avec cela pendant un moment ou deux.

Le prêtre – selon l’ancienne façon de faire – devrait se laver les mains avant de vêtir en disant la prière « Da, Domine, virtutem manibus meis ad abstergendam omnem maculam immundam ; ut sine pollutione mentis et corporis valeam tibi servire. … Donne la vertu à mes mains, Seigneur, afin qu’étant purifié de toute tache je puisse te servir sans impureté d’esprit et de corps ». Hélas, certaines sacristies n’ont pas d’évier, et encore moins de sacraria ! Grrrr. Ensuite, pendant la messe, il purifie ses doigts après avoir préparé les « dons ». Dans le nouveau rite, il dit simplement : « Lava me ab iniquitate mea et a peccato meo munda me … Lave-moi de mon iniquité, et purifie-moi de mon péché. » Dans le rite ancien, il récite le Lavabo, tiré du psaume 26. Dans l’ancienne forme du rite romain, il continue, comme je l’ai mentionné ci-dessus, à se laver les doigts après la consécration. Enfin, après la communion et pendant les ablutions, lorsqu’il purifie les vases, il purifie à nouveau le bout de ses doigts. Au cours des ablutions, avant que le vin et l’eau ne soient versés sur les doigts qu’il tient au-dessus de la coupe du calice, il dit : « Corpus Tuum, Domine,… Que ton Corps, Seigneur, que j’ai reçu, et ton Sang que j’ai bu, s’attachent à mes entrailles, et fais qu’aucune tache de péché ne subsiste en moi, qui ai été nourri de ce pur et saint Sacrement…. ». Tout ce qui a trait à la purification des doigts, des récipients et à la sauvegarde de l’Eucharistie doit être accompli avec une attention sérieuse.

En ce qui concerne, cependant, la révérence du prêtre – vous ne pouvez pas savoir avec certitude ce qu’il a dans son cœur ou dans son esprit. Vous ne pouvez voir que le reflet extérieur de sa participation intérieure pleine, consciente et active, qui, parce qu’il est le prêtre, doit être exemplaire.

Le prêtre doit instruire soigneusement le diacre sur la purification des vases. Malheureusement, la formation que certains diacres permanents ont reçue était… sous-optimale. Les programmes diaconaux s’améliorent, mais, là pour un certain temps…. damn !

Et s’il y a des ministres extraordinaires, ils doivent bien sûr être instruits avec un soin particulier.

Je vais devoir laisser de côté le fait que je ne pense pas que les non-ordonnés devraient manipuler les vases sacrés à mains nues, et encore moins l’Eucharistie, à moins que ce ne soit absolument nécessaire. Cela fera l’objet d’une autre diatribe à une autre occasion.

Missel Laudate : une recension

de Esprit de la Liturgie

On 06/08/2022

dans Studia, Tribunes

En collaboration avec la maison d’édition Artège
Lien pour acheter le missel Laudate: https://www.editionsartege.fr/livre/fiche/laudate

Les plus anciens se rappellent sans doute des missels des fidèles dont la première moitié du XXe siècle fut l’âge d’or. Des livres comme les « Dom Lefebvre » et « Maredsous » demeurent pour beaucoup d’entre nous de précieuses ressources.

L’essort de ces missels fut freiné avec la réforme liturgique. Beaucoup se disaient qu’ils ne se justifiaient que par l’exclusivité du latin dans la liturgie. Pourquoi tenir dans ses mains ce que l’on entend désormais dans sa langue ? Si quelques missels des fidèles furent publiés depuis, ils n’ont pas grand-chose en commun avec leurs prédecesseurs, dans la forme ou dans le fond ; en particulier, la tradition proprement latine, le propre de la Messe par exemple, brille par son absence.

Il manquait donc un missel qui pût réconcilier la réforme liturgique et la tradition des missels des fidèles. C’est ce manque que le missel grégorien Laudate, préparé par une équipe de laïcs et de prêtres (de la Communauté Saint-Martin pour l’essentiel), entend combler.

Avant d’examiner cet ouvrage en détail, notons que contrairement à ce que son titre complet pourrait indiquer, ce missel n’est pas tout à fait « grégorien », dans la mesure où il ne contient pas les partitions permettant de chanter la Messe (contrairement à l’excellent « Missel grégorien » de Solesmes, qui ne contient cependant pas les lectures), mis à part quelques exceptions sur lesquelles nous reviendrons plus bas.

Ce qui frappe au premier abord, c’est la beauté de l’ouvrage. Sa couverture noire (ornée d’une superbe enluminure dans l’édition standard), la dorure de ses pages (dans l’édition cuir), les illustrations, la présentation des textes confèrent au tout un aspect à la fois sobre et élégant.

Le livre est divisé en quatre parties. D’abord, le propre de chaque Messe, à savoir les oraisons (dans l’original latin et la traduction officielle nouvellement promulguée) et le propre grégorien : introïts, graduels, offertoires… accompagnés d’une traduction, celle-ci à usage privé, non liturgique (nous y reviendrons). Chaque Messe (à l’exception des féries de l’Avent et du Carême) est précédée d’une présentation et d’une méditation puisant dans les textes de la tradition grégorienne. Cette démarche, explicitement revendiquée dans l’introduction, éclaire tout l’ouvrage : il ne s’agit pas seulement de se laisser nourrir par les péricopes bibliques, comme le proposent les missels déjà existant, mais d’assimiler cette nourriture à l’aide de la liturgie et la tradition. On y retrouve donc deux fonctions essentielles de la liturgie : la formation des fidèles et le modèle de la foi, selon l’adage bien connu : lex orandi, lex credendi (la loi de la prière est la loi de la foi). Une deuxième partie, beaucoup plus courte, comprend l’ordinaire de la Messe, là encore en latin et français ; sont également indiquées les préfaces et un choix de textes pour la prière des fidèles.

La troisième partie comprend les lectures et les chants indiqués au lectionnaire (sauf pour quelques grandes fêtes, où ces lectures sont données en première partie). Assurément, faire tenir toutes les lectures de la liturgie rénovée en un seule livre était un défi de taille ; mais les rédacteurs du Laudate l’ont relevé en se limitant aux lectures du temporal, sauf lorsque le sanctoral indique des lectures propres obligatoires. Choix discutable, mais conforme à la nécessité autant qu’à la pratique habituelle. Esthétiquement, la présentation des lectures est un peu moins agréable que celle des textes propres (chants et oraisons) de la première partie.

La quatrième et dernière partie est un ensemble de prières, d’enseignements et de dévotions, allant des sacrements aux offices du dimanche en passant par le rosaire, le chapelet de la miséricorde et autres litanies. Un très riche ensemble de textes, dans la lignée, là encore, des anciens missels des fidèles, et où ceux-ci puiseront avec profit de quoi nourrir leur vie spirituelle. Une sélection de partitions d’ordinaires grégoriens pour l’année cloture l’ouvrage.

Puisque nous parlons des partitions, c’est le moment d’évoquer un point qui pourra passer pour un défaut : elles sont en notation moderne et non en notation grégorienne. Cela choquera les puristes et laissera les autres indifférents. Pour notre part, sans condamner ce choix, sans même y voir un défaut, nous nous interrogeons sur sa pertinence : après tout, la notation grégorienne n’est pas plus compliquée que la moderne et sa présence aurait pu constituer une porte d’entrée vers l’univers du plain-chant.

Si ce point n’est pas forcément un défaut, le Laudate contient tout de même des imperfections bien réelles ; si l’honnêteté nous oblige à les indiquer, elle nous intime aussi de préciser qu’elles sont très peu nombreuses et de faible importance. Quelques traductions discutables sont à déplorer (ainsi ne comprend-on pas pourquoi les traducteurs ont choisi de rendre « Beati » par « Heureux » quand « Bienheureux » semblait mieux indiqué) dans les textes français du propre ; la part laissée à l’office divin est trop faible (il eût été approprié d’insérer au moins les antiennes du Benedictus et du Magnificat des dimanches et fêtes de l’année) ; quelques coquilles sans importance pourraient être détectées ça et là.

On pourra aussi juger étrange le choix d’indiquer les lectures à part du propre chanté et des oraisons ; sans doute ne voulait-on pas grossir à l’infini un livre déjà volumineux. Mais ceci nous indique un des objectifs de ce missel, celui de distinguer la « Messe grégorienne » (chantée en grégorien) et la Messe « normale ou dialoguée ». Cet objectif semble clair si l’on se réfère aux multiples allusions à la beauté de la Messe grégorienne distinguée de « l’autre Messe ». Ainsi, à la présentation du lectionnaire : « Les deux systèmes du Graduel romain et du lectionnaire romain ayant chacun leur logique propre, ils ne peuvent être combinés sans dommage pour la liturgie » (page 1047) ; ou bien : « les textes des chants grégoriens ont fait l’objet d’une traduction libre qui n’est pas destinée à être lue dans la liturgie » (page 8), etc. autant de citations qui semblent tracer une barrière entre la liturgie connue des fidèles et celle des communautés de Solesmes, Kergonan, Saint-Wandrille et Evron.

Ce but nous semble très critiquable. Outre qu’il semble un peu artificiel (après tout, il s’agit non seulement du même rite, mais de la même forme rituelle, la forme ordinaire du rite romain), il paraît surtout dangereux. Si l’on présente la liturgie grégorienne comme une réalité à part de la liturgie habituelle, pourquoi les pratiquants de la seconde feraient-ils un pas vers la première ?

Cette petite réserve mise de côté, le Laudate n’en demeure pas moins un ouvrage exceptionnel, aussi inattendu que bienvenu, auquel nous souhaitons le plus grand succès.

Fonction du Cérémoniaire à la messe chantée

de Esprit de la Liturgie

On 19/05/2022

dans Les Conseils du Cérémoniaire (Missel St Jean XXIII)

On appelle couramment messe chantée, dans la forme extraordinaire du rite romain, une messe solennelle (avec encens) célébrée en l’absence du diacre et du sous-diacre. À l’origine, la messe chantée n’est qu’une messe basse qui n’est ni lue ni dialoguée, mais à laquelle on chante toutes les parties qui ne sont pas lue secrètement. Avec le temps, et grandement encouragée par les liturgistes des derniers siècles, est apparue la messe chantée avec encens.

Cette forme de messe, d’apparition relativement récente, est aujourd’hui la plus répandue, mais également celle où on observe le plus de changements d’une communauté à l’autre, d’un liturgiste à un autre. Cet article s’efforcera de donner les différentes variations de cette messe, selon les règles du Missel Romain de 1962.

Une messe chantée requiert la présence de quatre servants pour accompagner le prêtre : deux acolytes, un thuriféraire dont le rôle est de porter (fero en latin) l’encens (thuris), et un cérémoniaire, auquel ce premier article est directement consacré. Afin de solenniser certaines fête, et pour donner l’opportunité aux garçons de se rapprocher de l’autel, il existe d’autres fonctions qui peuvent être accomplies par des jeunes moins expérimentés, comme les céroféraires (au nombre de 2, 4, ou 6, parfois 8) et le porte-navette. Dans de nombreux lieux, on rajoute un porte-croix, qui se placera entre les deux acolytes lors de la procession d’entrée et de retour à la sacristie.

Le rôle du cérémoniaire est d’assurer l’exécution correcte et digne de la cérémonie ; il veillera donc à ce que les ministres accomplissent convenablement leur rôle, n’hésitant pas à les reprendre discrètement s’ils commettent des erreurs. C’est également à lui que revient la tâche de corriger le prêtre si celui-ci se trompe, et de lui indiquer ce qu’il doit faire si celui-ci a une hésitation. Il veillera de même à la cohésion des mouvements d’ensemble. Pour cela, il claquera des mains un coup à chaque fois que les ministres doivent génuflecter ou se lever, et deux coups pour s’agenouiller. Ce signal doit être assez fort pour être entendu de tous, tout en demeurant discret.

À la sacristie, le cérémoniaire aide le célébrant à revêtir les ornements. Il donne ensuite le signal du départ de la procession. Il marche devant le prêtre si celui-ci est en chasuble, ou à sa droite si celui-ci porte la chape. (c’est d’ailleurs la règle générale lorsque le cérémoniaire accompagne le célébrant). Il aide le prêtre à monter toutes les marches qu’il rencontre en soulevant le bas de l’aube. En entrant dans le cœur, il vient se placer à droite du prêtre au pied des marches, ou à gauche si on chante l’Asperges me. Durant l’aspersion, le cérémoniaire se place toujours à gauche du célébrant en passant toujours devant lui lorsqu’il doit échanger de côté avec le thuriféraire pour se retourner. Il est aspergé à genoux s’il est aspergé juste après l’autel, et debout profondément incliné s’il est aspergé après les fidèles. Lorsque le prêtre est de retour à l’autel après l’aspersion, le cérémoniaire lui présente la feuille pour l’oraison. Le cérémoniaire accompagne le célébrant à la banquette, lui ôte la chape qu’il donne au thuriféraire, et aide le prêtre à revêtir le manipule et la chasuble. Ils retournent alors tous les deux au pied de l’autel.

Le cérémoniaire fait la génuflexion en même temps que le prêtre et s’agenouille à la droite du prêtre, répondant aux prières au bas de l’autel. Après celles-ci, il fait lever tout le monde, et se rend à la gauche du thuriféraire, côté épître en bas des marches, qu’ils montent ensemble après avoir salué le prêtre une fois que le cérémoniaire a reçu la navette du thuriféraire. En haut du marchepied, le cérémoniaire ouvre la navette et donne la cuillère au prêtre (à chaque fois qu’il donne quelque chose au prêtre il embrasse d’abord l’objet puis la main du prêtre). Il demande ensuite au prêtre de bénir l’encens en disant la phrase suivante « Benedicite pater reverende » (bénissez, révérend père) ; lorsque le prêtre la lui rend, il récupère la cuillère (à chaque fois que le prêtre lui donne un objet, il embrasse d’abord la main, puis l’objet). Il rend ensuite la navette au thuriféraire, et celui-ci lui passe l’encensoir. Le cérémoniaire vient se placer à droite du prêtre et lui donne l’encensoir (avec baisements). Il accompagne les mouvements du prêtre, et lui soutient le coude en génuflectant. Si la forme de la chasuble gêne les mouvements du prêtre, il la soutient légèrement pendant l’encensement. L’autel encensé, il reçoit l’encensoir (avec baisements), descends in plano (i.e. en bas des marches) côté épître, se tourne vers le prêtre, et l’encense trois fois deux coups, s’inclinant profondément avant et après. Il rend alors l’encensoir au thuriféraire, et monte au côté épître de l’autel, « au missel », à droite du prêtre.

Le cérémoniaire indique au célébrant de la main droite l’antienne d’introït. Il se signe et s’incline avec lui au Gloria Patri, puis répond au Kyrie. S’il a le temps, il indique au prêtre de s’asseoir. Ils se rendent à la banquette par le chemin le plus bref, sans inclinaison ni génuflexion. Le cérémoniaire arrange la chasuble sur la banquette, à moins que la disposition des lieux rendent cette tache plus facile aux acolytes. Il donne la barrette au prêtre, puis il se place debout face aux fidèles, à la droite du célébrant, ce qui sera sa position habituelle lorsque celui-ci est à la banquette. Au dernier Kyrie, il fait, d’une inclinaison de tête, signe au prêtre de se découvrir et de se lever, et récupère la barrette, et l’accompagne à l’autel pour qu’il y arrive à temps pour le Gloria ou la collecte. Ils retournent à l’autel par le milieu, où le cérémoniaire fait la révérence appropriée à la Croix avec le célébrant avant que celui-ci ne monte à l’autel.

S’il y a un Gloria, le cérémoniaire vient ensuite se placer en bas des marches, légèrement sur la droite, face au troisième cierge. (Si le prêtre n’était pas allé s’asseoir, le cérémoniaire se tourne sur sa droite, puis il descend et fait le tour des marches pour venir à sa place) il fait les inclinaisons de tête vers la Croix pendant le Gloria (aux mots « Deo », « adoramus te », « gratias agimus tibi », « Jesu Christe », « suscipe deprecationem nostram » et « Jesu Christe »). Lorsque le prêtre a fini de réciter le Gloria, ils vont à la banquette, toujours par le chemin le plus court et sans génuflection ou inclinaison. Il fait à la croix d’autel les inclinations profondes qui conviennent pendant le chant du Gloria (en s’inclinant avant vers le prêtre pour qu’il se découvre). À la fin du Gloria, il fait le signe de croix et s’incline vers le prêtre, puis ils retournent à l’autel.

Le cérémoniaire monte au missel et indique au célébrant la collecte, et les éventuelles mémoires. À la fin de la dernière oraison, il descend à la crédence chercher le lectionnaire (si besoin), puis remonte au missel. Si le prêtre souhaite lire la traduction de l’épître à ce moment, le cérémoniaire lui donne le lectionnaire ouvert à la bonne page. Le prêtre récite ensuite le Graduel, l’Alléluia, l’éventuelle séquence ou le trait. Ils vont ensuite s’asseoir comme précédemment. Au début de l’Alléluia (lorsque la schola chante alléluia pour la deuxième fois) ou pendant la séquence ou le trait, il fait signe au prêtre de se lever et l’accompagne à l’autel. Arrivé au pied des marches, il aide le prêtre à les monter, puis appelle le thuriféraire pour imposer de l’encens (qui se déroule exactement comme la première). À la fin de l’imposition, le thuriféraire récupère la navette et garde l’encensoir. Le cérémoniaire prend le missel, et descend se placer au pied des marches à droite du thuriféraire. Lorsque la schola reprend « Alléluia » (ou à la fin de la séquence ou du trait), tous génuflectent au signal du cérémoniaire. Puis, le cérémoniaire monte poser le missel côté Évangile, et redescend à droite du thuriféraire.

Au Dominus vobiscum qui précède l’Évangile, le cérémoniaire récupère l’encensoir dans sa main droite, et monte le présenter au prêtre, avec baisements, pour l’encensement du missel. S’il y a une inclinaison à faire au début de l’Évangile, il attendra cette inclinaison pour redescendre des marches. Il rend ensuite l’encensoir au thuriféraire, et reste ici jusqu’à la fin de l’Évangile. Si le prêtre le lui tend, il récupère le lectionnaire qu’il va poser à la crédence lorsque tous ont fait la génuflexion au pied des marches à son signal.

Il est interdit d’encenser ici le célébrant à la messe chantée (cf Ritus Servandus, VI, 8) ; en effet, le diacre à la messe solennelle encense l’officiant (qui n’est d’ailleurs par toujours le célébrant, mais peut être un prélat assistant à la messe depuis son trône), pour lui rendre grâce de l’avoir missionné pour annoncer l’Évangile. Mais le célébrant qui proclame lui même l’Évangile ne doit pas s’encenser ou se faire lui même encenser, pour se rendre grâce à lui même.

Si le prêtre donne une homélie, le cérémoniaire va s’asseoir à côté de la banquette ou accompagne le prêtre à la chaire. S’il y a un Credo, il vient se placer in-plano face à l’autel, côté épître. Lorsque le prêtre a fini de réciter le Credo, ils vont à la banquette après avoir fait la révérence appropriée au milieu. Le cérémoniaire se met à genoux au chant du « et incarnatus est » si le prêtre a fini de réciter le Credo ; si le prêtre n’est pas encore assis, ils s’agenouillent au pied des marches, sinon, le cérémoniaire s’agenouille à côté de la banquette où le prêtre est assis, après lui avoir fait signe de lui-même s’incliner. Le célébrant assis, le cérémoniaire prend à la crédence le calice et l’apporte à l’autel ; il y déplie le corporal, pose le calice dessus, et rapproche le missel. Puis il retourne à la banquette. S’il n’est pas clerc, il prendra soin d’attraper le calice par le voile pour ne pas le toucher ; on pourra également, en ce cas, laisser le calice posé sur l’autel dès le début de la messe. À la fin du Credo, il fait signe au prêtre de se découvrir et de se lever, puis il l’accompagne à l’autel, où il monte par le milieu.

À l’Oremus de l’offertoire, le cérémoniaire apporte le calice s’il ne l’a pas encore fait (absence de Credo). Puis il plie le voile de calice que lui passe le célébrant, et redescend à sa place. Lorsque le prêtre s’incline sur les oblats (In spiritu humilitatis), le cérémoniaire appelle le thuriféraire pour l’imposition de l’encens, qui se déroule comme au Kyrie. Puis le cérémoniaire rend la navette au thuriféraire, et reçoit l’encensoir qu’il donne au prêtre avec les baisers. Il assiste ce dernier à sa droite pendant l’encensement, soutenant le coude à chaque génuflexion et la chasuble si nécessaire. À la fin de l’encensement de l’autel, le cérémoniaire reçoit du célébrant l’encensoir, descend in-plano, et l’encense de trois coups doubles, s’inclinant profondément avant et après. Ayant rendu l’encensoir au thuriféraire, le cérémoniaire fait le tour des marches, génuflecte au pied de l’autel et monte directement au missel.

Il répond à l’Orate fratres, indique la secrète et les éventuelles autres oraisons au célébrant, puis met le missel à la page de la préface. Le cérémoniaire se tourne vers le thuriféraire au moment opportun pour se faire encenser, le saluant avant et après d’une inclinaison de tête. Quand le célébrant achève la récitation du Sanctus, le cérémoniaire met le missel à la page du Canon.

Pendant le canon, le cérémoniaire reste au missel, tournant les pages quand il le faut. Au Memento des vivants, il se retire légèrement, et se rapproche quand le célébrant étend à nouveau les mains. Au « Quam oblationem », ou plus tard s’il lui faut encore tourner la page avant les paroles de la consécration, le cérémoniaire s’agenouille sur le marchepied. Il soulève légèrement la chasuble du célébrant à chaque élévation, et se relève avec lui après la dernière génuflexion. Il assiste de nouveau le célébrant au missel, tournant les pages quand il le faut. Lorsque le célébrant génuflecte, le cérémoniaire fait de même, soutenant légèrement le coude du célébrant. Au Memento des morts, il se retire comme pour le Memento des vivants. Il reste ainsi au missel jusqu’aux prières précédant la communion.

Au premier Domine, non sum dignus du célébrant, le cérémoniaire descend s’agenouiller in plano au côté Évangile, face à l’Orient. Il reste ainsi jusqu’à l’Indulgentiam qui suit le Confiteor (récité par le 1° acolyte). Quand le célébrant se retourne vers l’autel pour prendre le ciboire, le cérémoniaire et les autres ministres se lèvent. Tous se mettent en ligne au pied de l’autel. Ils génuflectent, montent et s’agenouillent sur le marchepied pour communier. Le cérémoniaire, qui est à l’extrémité côté Évangile, communie le dernier. Il garde le plateau avec lui, se lève et accompagne le célébrant pour la distribution de la communion. Celle-ci achevée, il précède le célébrant à l’autel, lui donne le plateau de communion, et s’agenouille au pied des marches, côté épître.

À la fermeture du tabernacle, il fait signe aux servants de se lever, puis il reste au pied des marches pendant les ablutions. Il monte au côté épître lorsque le 1° acolyte y a déposé le missel, et indique au célébrant l’antienne de communion quand celui-ci vient la réciter. Il reste au missel pendant le Dominus vobiscum puis indique la postcommunion et les éventuelles autres oraisons. L’oraison chantée, il ferme le missel (tranche vers la croix), prend le carton de l’Ite missa est si besoin, et descend par le côté épître le présenter au célébrant.

Quand celui-ci l’a chanté, il génuflecte au milieu et s’agenouille au pied de l’autel. Après avoir reçu la bénédiction, il monte au côté évangile de l’autel. Il est préférable que le cérémoniaire ne tienne pas le canon pendant le dernier évangile, cette fonction étant réservée au sous-diacre. Après avoir répondu Deo gratias, il vient prendre place au pied de l’autel, de telle sorte qu’il soit à la droite du célébrant pour la génuflexion finale. Il précède le célébrant à la sacristie, où il donne le signal du salut à la croix, salue l’évêque si celui-ci est présent, puis le célébrant et demande la bénédiction au plus digne en disant : « Jube domne benedicere« . Il aide enfin le célébrant à quitter les ornements.

Brève histoire du rite romain de la messe (Uwe Michael Lang) — Partie III : Le troisième siècle, entre croissance paisible et persécution

de Esprit de la Liturgie

On 16/05/2022

dans Studia

Suite de la traduction de la série d’articles du père Uwe Michael Lang, C.O., parue dans la revue liturgique Adoremus. On trouvera ici l’original.

Le statut des premiers chrétiens dans l’Empire romain était précaire et les fonctionnaires les considéraient souvent avec suspicion, mais les persécutions réelles étaient locales et sporadiques avant le milieu du troisième siècle. Les mesures brutales prises sous les empereurs Dèce en 250 et Valérien en 258 ont affecté les communautés chrétiennes dans tout l’Empire, mais elles ont été suivies d’une période de croissance pacifique, jusqu’à ce que, en 303, l’empereur Dioclétien déclenche la dernière persécution romaine des chrétiens avant la reconnaissance officielle du christianisme par Constantin en 313.

Des bâtiments d’église consacrés apparaissent dans la seconde moitié du troisième siècle. Eusèbe de Césarée parle de la construction de grandes « églises » – il utilise le terme spécifique – sur les fondations de bâtiments plus anciens qui étaient devenus trop petits pour les assemblées croissantes de chrétiens^{^[1]} . Eusèbe présente également la destruction d’églises comme une caractéristique de la persécution dioclétienne. Ces églises pré-constantiniennes pouvaient être pourvues d’objets précieux pour le culte, comme le montre le rapport d’une confiscation dans l’église de Cirta en Afrique du Nord daté du 19 mai 303.

Le lieu du culte

Les racines du culte chrétien primitif dans la liturgie du Temple remet en question l’idée reçue selon lequel l’Église primitive s’identifiait exclusivement comme un groupe eschatologique de croyants rejetant l’idée d’espace sacré et n’ayant nul besoin de de lieux spécifiquement dédiés au rituel et au culte. Dans une étude récente, Jenn Cianca soutient que les chrétiens se réunissaient par nécessité dans des lieux sacrés qui étaient temporaires, et non permanents, et qui se constituaient à travers des rituels, en particulier l’Eucharistie. En s’appuyant sur l’anthropologie sociale et l’étude des rites, Cianca propose la conception d’une sacralité construite rituellement, qui « permet un développement organique, plus lent, de l’espace sacré de l’espace sacré primitif, plutôt que d’interpréter la construction de la basilique Latran à Rome comme une révolution ».^[2]

Cette nouvelle perspective éclaire également la question controversée de savoir si les références chrétiennes pré-constantiniennes au terme « autel » doivent être interprétées de manière métaphorique ou si elles désignent des objets matériels réellement utilisés dans le culte. D’un point de vue phénoménologique, les tables en bois destinées à l’eucharistie des premiers chrétiens étaient très différentes des autels en pierre associés à l’abattage des animaux dans le culte païen. Cependant, comme le montre Stefan Heid, la sacralité d’un autel ne dépendait pas de sa forme ou de son matériau, mais de sa fonction. Dans l’Antiquité classique, divers objets pouvaient servir d’autel pour les offrandes aux dieux, notamment des trépieds en métal, des piliers en pierre, des tables en bois et des autels massifs en pierre^[3]. En outre, le fait qu’un objet ne soit pas fixe mais mobile ne le rendait pas profane. Dans ce contexte, une table en bois mobile, apportée dans un lieu de rencontre chrétien pour l’Eucharistie, pouvait quand même être considérée comme un autel et être chargée de caractère sacré. ^[4]

Le temps de prier

Lorsque nous en venons à considérer le jour et l’heure de la célébration de l’Eucharistie, l’importance du premier jour de la semaine juive est évidente dans le christianisme primitif. C’est le jour de la résurrection du Christ d’entre les morts (Marc 16:2 ; Jean 20:1, 19), et il est observé de manière spéciale par la communauté (1 Corinthiens 16:2 ; Actes 20:7-12). Le « Jour du Seigneur » (Apocalypse 1,10) est très probablement identifié au premier jour de la semaine, et ce jour-là, l’Eucharistie est célébrée (Didaché 14). L’épître de Barnabé a généralement été datée de 130-135, mais des études récentes ont encouragé une datation plus ancienne, vers 96-98. Dans cette lettre, que certaines Églises acceptaient comme faisant partie des Écritures canoniques, les chrétiens sont invités à célébrer non pas le sabbat, mais le premier jour de la semaine, qui est acclamé comme le « huitième jour, le commencement d’un autre monde ». Ce huitième jour marque une nouvelle création car c’est le jour de la résurrection de Jésus^[5]. Au milieu du deuxième siècle, Justin Martyr explique également la signification particulière du « jour du soleil » pour la célébration de l’Eucharistie en se référant au début de la création de Dieu et à la résurrection du Christ^[6].

Étant donné que le jour juif commence au coucher du soleil, la célébration hebdomadaire de l’Eucharistie a pu initialement avoir lieu le samedi soir après la fin du sabbat, comme le soutiennent de plus en plus de spécialistes. Au début du troisième siècle, cependant, Tertullien rapporte que le « sacrement de l’Eucharistie » ou le « sacrifice » à « l’autel de Dieu » est célébré le matin – vraisemblablement le dimanche^[7]. Tertullien distingue clairement l’Eucharistie du « repas de Dieu » ou du « banquet du Seigneur » convivial qui a lieu le soir^[8]. Tertullien témoigne également de l’obligation de jeûner avant de recevoir l’Eucharistie, comme le fait la Tradition apostolique, ce qui indique une célébration matinale^[9]. Au milieu du troisième siècle, Cyprien de Carthage confirme que l’Eucharistie, qu’il appelle dominicum (littéralement, » ce qui appartient au Seigneur « ), est distincte du repas du soir et a lieu le matin en célébration de la résurrection du Seigneur^[10].

Dans la plupart des traditions religieuses, la position adoptée dans la prière et l’aménagement des lieux saints sont déterminés par une « direction sacrée ».^[11] À partir du deuxième siècle, prier face à l’Est est, pour les chrétiens, une évidence. La Didascalia Apostolorum , une ordonnance de l’Église syriaque du IVe siècle basée sur un original grec datant probablement du début du IIIe siècle, stipule que l’assemblée liturgique, clergé et laïcs, doit se tenir debout et se tourner vers l’Est pour prier^[12]. Le verset du psaume invoqué pour authentifier cette règle, « Rendez gloire à Dieu, qui monte sur le ciel des cieux, vers l’Orient » (Psaume 67 [68], 34), est compris comme une prophétie de l’Ascension du Seigneur. Le Christ est monté vers l’Est, le lieu du Paradis (Genèse 2:8), d’où l’on attend sa seconde venue. Un large courant de sources liturgiques à partir du quatrième siècle confirme la pratique de la prière face à l’Est. L’élévation des cœurs qui introduit la prière eucharistique (Sursum corda – Habemus ad Dominum) était accompagnée de gestes de prière de toute l’assemblée : se tenir debout, lever les bras, regarder vers le ciel et se tourner vers l’Est^[13].

Théologie des azymes

Les œuvres d’auteurs chrétiens de différentes régions de la fin du IIe et du début du IIIe siècle, parmi lesquels Irénée de Lyon (m. 202), né en Asie Mineure, Clément (m. c. 215) et Origène d’Alexandrie (m. 253), Tertullien (m. après 220) et Cyprien de Carthage (m. 258), offrent de riches contributions à une théologie de l’Eucharistie. Leurs diverses lignes de pensée convergent vers une compréhension claire du caractère sacrificiel de l’Eucharistie et un sens réaliste de la présence du Christ dans les offrandes consacrées et des effets salvateurs qu’elles confèrent à ceux qui les reçoivent dans la foi. Ils témoignent également de la grande révérence avec laquelle les chrétiens considéraient le corps et le sang du Christ. La très influente Lettre 63 de Cyprien présente un intérêt particulier, car il s’y oppose aux groupes qui utilisent de l’eau à la place du vin pour l’Eucharistie – une pratique connue par les Actes de Thomas en Syrie et d’autres apocryphes du Nouveau Testament.

Cyprien élabore une théologie de l’Eucharistie comme offrande d’un sacrifice non sanglant en souvenir de la Passion du Christ. Dans le sacrifice de l’Église, le Christ, Grand Prêtre de la Nouvelle Alliance, s’offre lui-même, et le prêtre ordonné agit en la personne du Christ en imitant ce qu’il a fait lors de la dernière Cène^[14]. Cyprien commente la connotation sacrificielle du vin dans les prophéties de l’Ancien Testament et soutient que son utilisation est inséparable du mémorial liturgique de la Passion du Christ. De plus, rejeter sa consommation dans l’Eucharistie est infidèle à la tradition de la Cène. Pour étayer son argument, Cyprien cite les paroles d’institution de Matthieu 26 et de 1 Corinthiens 11^[15].

Pour les volets précédents de la série « Brève histoire du rite romain de la messe » du père Lang, voir la première et la deuxième partie.

Notes:

Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique, VIII,1,5. ↑
Jenn Cianca, Sacred Ritual, Profane Space: The Roman House as Early Christian Meeting Place, Studies in Christianity and Judaism 1 (Montreal & Kingston: McGill-Queen’s University Press, 2018), 167. Un raisonnement similaire se trouve chez Ann Marie Yasin, Saints and Church Spaces in the Late Antique Mediterranean: Architecture, Cult, and Community, Greek Culture in the Roman World (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 44. ↑
Voir Stefan Heid, Altar und Kirche: Prinzipien christlicher Liturgie (Regensburg: Schnell & Steiner, 2019), 54-67. ↑
Voir ibid., 149-157. ↑
Épître de Barnabé, 15,8-9. ↑
Justin Martyr, Première Apologie, 67,8. ↑
Tertullien, De corona, 3,3, et De oratione, 19,1-3. ↑
Tertullien, Ad uxorem, 2,8,8; Apologeticum, 39,16-17; De spectaculis, 13,4. ↑
Tertullien, Ad uxorem, 2,5,3; Tradition Apostolique, 36. ↑
Cyprian de Carthage, Ep. 63,16,4. ↑
Voir Uwe Michael Lang, Turning Towards the Lord: Orientation in Liturgical Prayer, 2^nd ed. (San Francisco: Ignatius Press, 2009), 35-71. Traduction française : Se tourner vers le Seigneur, Ad Solem, 2006. ↑
Didascalia apostolorum, 12. ↑
Voir Robert F. Taft, “The Dialogue before the Anaphora in the Byzantine Eucharistic Liturgy. II: The Sursum corda”, dans Orientalia Christiana Periodica 54 (1988), 47-77, at 74-75. ↑
Cyprian de Carthage, Ep. 63, 14 et 17. ↑
Ibid., 9-10. ↑

Brève histoire du rite romain de la messe (Uwe Michael Lang) — partie II : Questions dans la quête des origines de l’Eucharistie

de Esprit de la Liturgie

On 02/05/2022

dans Studia

Suite de la traduction de la série d’articles du père Uwe Michael Lang, C.O., parue dans la revue liturgique Adoremus. On trouvera ici l’original.

Dans l’une de ses lettres, Érasme de Rotterdam (mort en 1536) étayait le grand projet de l’humanisme de la Renaissance de revenir aux sources (ad fontes) en affirmant : » C’est aux sources mêmes que l’on extrait la doctrine pure « [1] Au XIXe siècle, conscient de l’histoire, saint John Henry Newman (mort en 1890) illustrait sa théorie du développement de la doctrine (et du culte) par une image étonnamment différente : « On dit en effet parfois que le ruisseau est plus clair près de la source. Quel que soit l’usage que l’on puisse faire de cette image, elle ne s’applique pas à l’histoire d’une philosophie ou d’une croyance, qui au contraire est plus équilibrée, plus pure et plus forte, lorsque son lit est devenu profond, large et plein »[2].

La recherche des origines de la liturgie chrétienne donne certainement raison à Newman plutôt qu’à Érasme. Les sources qui sont parvenues jusqu’à nous sont peu nombreuses et la mesure dans laquelle elles représentent un christianisme normatif est contestée. De plus, comme l’a fait remarquer Joseph Ratzinger (Benoît XVI), « la Cène est le fondement du contenu dogmatique de l’Eucharistie chrétienne, et non de sa forme liturgique. Cette dernière n’existe pas encore »[3]. Cette forme liturgique a été façonnée par la tradition apostolique, qui s’est d’abord transmise non pas en référence à des textes écrits (les livres étaient des biens de luxe auxquels peu avaient accès) mais dans la fidélité à l’enseignement oral, avec un rôle particulier pour la mémorisation. L’apôtre Paul offre un exemple de ce processus : il avait déjà instruit la communauté chrétienne de Corinthe sur la Cène du Seigneur lors de son long séjour dans la ville. Par écrit, il n’aborde que les problèmes spécifiques qui se sont posés et ne répète pas l’ensemble de son enseignement. En fait, il préfère résoudre les problèmes en personne (1 Corinthiens 11:34). Des auteurs paléochrétiens, tels que Tertullien (mort après 220), saint Cyprien de Carthage (mort en 258) et saint Basile de Césarée (mort en 379) confirment l’importance des pratiques liturgiques et dévotionnelles non écrites[4].

Les défis de l’histoire

La nature même de la tradition orale fait échouer l’effort de reconstruction de l’historien ; c’est pourquoi notre connaissance de la pratique liturgique dans la période la plus ancienne est très limitée et la plupart des recherches dans ce domaine sont hypothétiques. La « fraction du pain », que les Actes des Apôtres présentent comme « une célébration eucharistique et une participation proleptique au banquet messianique »[5], se déroule « à la maison » (Ac 2,45 et 5,42). On en conclut souvent que l’Eucharistie était à l’origine célébrée dans un cadre domestique, qui pouvait aller des maisons de ville (domus) et des propriétés de campagne des classes supérieures aux appartements de différentes tailles, ainsi qu’aux magasins utilisés à des fins commerciales et résidentielles. Plus récemment, l’idée d' »églises de maison » dans le christianisme primitif a fait l’objet d’un examen approfondi, et les chercheurs ont plaidé en faveur d’un cadre plus formel et hiérarchique de la liturgie chrétienne primitive[6].

Un texte clé pour la compréhension chrétienne primitive de l’Eucharistie est Malachie 1:11 : « Du lever au coucher du soleil, mon nom est grand parmi les nations, et en tout lieu on offre de l’encens à mon nom, une offrande pure. » Sur fond de sacrifices souillés offerts par un sacerdoce corrompu, Dieu lui-même annonce, par son prophète, une » offrande pure. » Le mot hébreu utilisé ici est minhah, qui désigne l’offrande de repas non sanglante, typiquement un pain cuit et une libation de vin, qui accompagnait l’holocauste dans le Temple de Jérusalem (voir Nombres 15,4-5).

À partir de 1 Corinthiens 10, ce sacrifice à offrir « en tout lieu » (et pas seulement au Temple) a été identifié par les premiers chrétiens à l’Eucharistie[7]. Dans l’Antiquité, le sacrifice d’animaux et de produits de la terre était au cœur même du culte religieux, tant païen que juif (avant la destruction du Temple en 70 après J.-C.). Par les paroles et les actes du Christ, le concept de sacrifice n’est pas supprimé mais transformé. C’est pourquoi l’Eucharistie, tout en étant initialement liée au repas communautaire de l’église locale (comme le montre la Didaché, 9-10), était déjà considérée comme une action sacrificielle (Didaché, 14) au début du deuxième siècle, voire avant. Pour y participer, il fallait être baptisé et se repentir. Même dans les cadres modestes des deux premiers siècles, un lieu sacré (par nécessité temporel, non permanent) était constitué par et dans le rituel accompli par le corps des croyants.

L’Eucharistie et l’Église primitive

La description la plus ancienne de l’Eucharistie remonte au milieu du deuxième siècle à Rome, dans la première Apologie de saint Justin Martyr (mort vers 165), une défense de la foi et de la pratique chrétiennes adressée à l’empereur Antonin Pius. Justin donne d’abord un compte rendu de l’eucharistie post-baptismale, puis il esquisse une eucharistie dominicale typique. La Première Apologie est écrite pour un lectorat présumé païen et, par conséquent, seule la structure essentielle de la célébration est donnée dans un langage intelligible pour les étrangers ; aucune information détaillée n’est fournie sur sa forme rituelle ou le contenu des prières. Les éléments de base de l’eucharistie dominicale sont restés les mêmes au fil des siècles : lectures scripturaires ( » mémoires des apôtres » – vraisemblablement les Évangiles – » ou écrits des prophètes « ), prédication, préparation du pain et du vin mélangés à l’eau, prières de louange et d’action de grâce offertes par celui » qui préside » et conclues par un » Amen » de l’assemblée, communion partagée entre les personnes présentes et apportée par les diacres aux absents, et collecte finale pour les personnes dans le besoin[8].

Notamment, Justin souligne le caractère unique de l’Eucharistie par analogie avec l’Incarnation : tout comme le Christ » a pris chair et sang pour notre salut « , le pain et le vin, qui ont été » eucharistisés par une parole de prière qui vient de lui « , sont » la chair et le sang de ce Jésus incarné « . Je considère que la « parole de prière » fait référence aux paroles de l’institution, que Justin cite ensuite sous la forme familière de Matthieu (26,26-28) et de Marc (14,22-24). Les offrandes eucharistiques transformées en chair et en sang du Christ – comme Ignace d’Antioche (vers 110), Justin préfère la terminologie johannique de « chair » (sarx) à « corps » (soma) – nourrissent « notre sang et notre chair ». L’accès à l’Eucharistie n’est pas indifférencié mais dépend de la foi, du baptême et de la conduite morale[9].

Premier texte source de la liturgie ?

Il existe un ordre ecclésiastique ancien, appelé « tradition apostolique », que les chercheurs du XXe siècle ont attribué à Hippolyte, un personnage assez haut en couleur de l’Église romaine qui a accusé son évêque Callistus (mort en 222) de laxisme dans la réconciliation des pécheurs et s’est érigé en premier antipape de l’histoire, mais qui a finalement été réconcilié et est mort martyr en 235. On pense qu’Hippolyte était un conservateur qui a compilé des informations importantes sur les pratiques liturgiques (peut-être même plus anciennes) de Rome. Cependant, des études récentes ont remis en question cette théorie concernant l’origine du document. Le document existant, originellement écrit en grec, sans titre, provient de l’Orient chrétien et n’a aucun lien avec Rome. Il n’a pas d’auteur unique, mais est une compilation de textes liturgiques qui étaient en usage et sujets à de fréquentes modifications. Il y a très probablement un noyau qui remonte au début du troisième siècle, auquel d’autres parties ont été ajoutées. Il existe une traduction latine dans un manuscrit du Ve siècle provenant de Vérone, ainsi que des versions dans des langues chrétiennes orientales.

Le texte a également influencé les ordres ultérieurs de l’Église en Orient (Constitutions apostoliques, livre VIII ; Canons d’Hippolyte ; Le Testament de Notre Seigneur Jésus-Christ). Aucun de ces ouvrages ne conserve l’intégralité du texte de ce qu’on appelle la Tradition apostolique, qui comprend : les rites d’ordination des évêques, des prêtres et des diacres ; les règlements sur les différents états de vie dans l’Église ; les rites du catéchuménat et du baptême ; diverses prières et bénédictions. Le rite d’ordination d’un évêque comprend le modèle très développé d’une prière eucharistique. Dans le Missale Romanum renouvelé de 1970, la prière eucharistique II suit le modèle « hippolytain » (bien qu’avec des modifications importantes). Bien que la Tradition apostolique contienne des éléments anciens, elle ne peut être utilisée comme source pour la liturgie romaine du début du IIIe siècle. Son influence sur le développement de la liturgie occidentale a été minime jusqu’aux réformes qui ont suivi Vatican II[10].

Notes

Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, ed. Percy Scafford Allen, Hellen Mary Allen and Heathcote William Garrod, 12 vol. (Oxford: Clarendon Press, 1906-1958), vol. II, 284. ↑
John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, 14th impression (London: Longmans, Green, and Co., 1909), 40. ↑
Joseph Ratzinger, “Form and Content of the Eucharistic Celebration”, in Theology of the Liturgy: The Sacramental Foundation of Christian Existence, Joseph Ratzinger Collected Works 11, ed. Michael J. Miller (San Francisco: Ignatius Press, 2014), 299-318, at 305 (originally published in 1978). ↑
Tertullian, On the Crown, 3-4; Cyprian of Carthage, Letter 63, 1 and 11; Basil of Caesarea, On the Holy Spirit, 27, 65-66. ↑
Scott Hahn, Kinship by Covenant: A Canonical Approach to the Fulfillment of God’s Saving Promises, The Anchor Yale Bible Reference Library (New Haven and London: Yale University Press, 2009), 234. ↑
See Edward Adams, The Earliest Christian Meeting Places: Almost Exclusively Houses? (London: Bloomsbury, 2016), and Stefan Heid, Altar und Kirche: Prinzipien christlicher Liturgie (Regensburg: Schnell & Steiner, 2019), esp. 69-85. ↑
See also Didache, 14; Justin Martyr, Dialogue with Trypho, 41; Irenaeus of Lyon, Against Heresies, IV.17-18, and many later references in the patristic tradition. ↑
Justin Martyr, First Apology, 65 and 67. ↑
Justin Martyr, 1 Apology, 66. ↑
The ancient text was also used for the revision of the Rite of Ordination of a Bishop and for the restored Rite of Christian Initiation for Adults (RCIA). ↑

Abrégé des fonctions des acolytes à la messe

de Esprit de la Liturgie

On 16/01/2022

dans Les Conseils du Cérémoniaire (Missel St Jean XXIII), Practica

Une chose est primordiale pour quiconque souhaite assister le prêtre en servant à l’autel, c’est de toujours se rappeler que quoi qu’il fasse, il n’est là que pour permettre au prêtre d’être le plus proche de Dieu, et pour aider ceux qui assistent à la cérémonie à se recueillir par la grandeur, la beauté et la simplicité de la cérémonie.

Pour cela, on aura soin de toujours former convenablement ceux qui sont désignés au service liturgique. Comme nous le demande notre Sainte Mère l’Église, il faudrait dans chaque paroisse avoir un membre du clergé ou un laïc accoutumé à ces tâches, pour apprendre aux fidèles et particulièrement aux enfants à servir correctement et dignement. Cet article donne ici quelques règles qu’il convient d’apprendre et de mettre en pratique pour bien servir la messe lue à deux servants (dans l’usus antiquor du rite romain). Comme souvent, ces règles liturgiques sont à adapter en fonction des coutumes locales et des circonstances. Il peut notamment y avoir quelques légères variantes selon le temps liturgiques.

La messe basse à deux servants

A l’heure du début de la cérémonie, les acolytes saluent la croix de la sacristie, et précèdent le prêtre jusqu’à l’autel. En entrant dans l’église, ils prennent de l’eau bénite et le premier acolyte en présente au prêtre, puis ils font le signe de croix. Ils soulèvent légèrement le bas de l’aube du prêtre pour l’aider à monter les marches s’il y en a.

En arrivant à l’autel, le premier acolyte est à droite (côté épître), le second à gauche du célébrant. Le premier acolyte va alors récupérer la barrette du célébrant. Les acolytes font une génuflexion pendant que le prêtre fait la révérence convenable (génuflexion si le saint sacrement se trouve dans le tabernacle de l’autel, sinon il fait une inclinaison profonde à la croix). Puis ils aident le prêtre à monter les marches en soulevant le devant de l’aube (pas la soutane). Le premier acolyte va déposer la barrette du prêtre à la banquette ou sur la crédence, puis il revient à sa place. Les deux acolytes se mettent alors à genoux in-plano (c’est-à-dire directement sur le sol) pendant que le célébrant dispose le calice sur l’autel et ouvre le missel.

Les servants répondent au célébrant quand celui-ci récite les prières au bas de l’autel ; ils peuvent s’aider d’un missel pour répondre aux prières même s’il est louable de les connaitre par cœur. Ils se tiennent à genoux, droit, face à l’autel, les mains jointes devant la poitrine. Au cours de la récitation des prières ils font les inclinations de la tête et se signent en même temps que le célébrant (signe de croix avant et après le psaume « Judica me » et à « l’Indulgentiam », inclination profonde de tête au « Gloria Patri » du psaume « Judica me » ainsi que pendant les versets et répons précédant « l’Indulgentiam ».

À la fin du Confiteor du prêtre, les acolytes se tournent vers lui et s’inclinent (en courbant légèrement le dos) pour réciter le « Miserereátur » ; quand le prêtre a répondu « Amen », ils se tournent vers l’autel, profondément inclinés, pour réciter le « Confiteor ». Aux mots : « et tibi pater » et « et te pater », ils se tournent vers le célébrant, puis ils se redressent à l’lndulgentiam en faisant le signe de croix.

À la fin des prières au bas de l’autel les acolytes aident le prêtre à monter en soulevant légèrement l’aube tout en restant à genoux jusqu’à ce que le célébrant soit sur le marchepied (le marchepied est la plus haute marche.)

Ils se lèvent alors, s’écartent légèrement pour venir s’agenouiller sur le premier degré (la première marche)en face du Canon de l’autel. Chacun prend sa place directement sans faire de génuflexion au milieu. Ils restent à cette place jusqu’au mouvement d’Évangile et répondent au prêtre. Ils récitent le Kyrie avec les fidèles, et le Gloria (s’il y a lieu) avec le prêtre. Le premier acolyte répond « Deo Gratias » à la fin de l’Épître.

Lorsque le prêtre commence à réciter l’alléluia, le Trait, ou au milieu de la séquence ou de la prose, le premier acolyte se lève et vient se placer « in-plano » coté Épître, tourné vers le prêtre. Lorsque le prêtre se place au milieu de l’autel, le premier acolyte monte à l’autel par le côté, prend le pupitre avec le missel (et le lectionnaire si le prêtre ne l’a pas déjà apporté côté Évangile). Il se retourne, descend directement du gradin pour se placer au pied des marches, face à la croix. Il génuflecte, toujours en tenant le pupitre avec le missel. L’autre acolyte se relève alors en même temps que lui, puis le premier acolyte monte directement au côté Évangile de l’autel, et pose sur celui-ci le pupitre dirigé vers le prêtre ; il place le lectionnaire à droite du pupitre, puis redescend de l’autel par le côté Évangile et vient se placer « in-plano » à gauche de l’autel. Aux mots « Sancti evangeli secundum », tous font une croix avec le pouce sur leur front, leur bouche et leur cœur. Si dans les premiers mots de l’Évangile se trouvent le mot « Jesu », le premier acolyte s’incline vers le missel à ce mot, avant de retourner à sa place en passant devant le deuxième acolyte qui s’est reculé d’un ou deux pas pour le laisser passer. Sinon il y retourne directement après avoir fait une croix sur son front, sa bouche et son cœur ; l’acolyte 1 génuflecte en passant devant la croix, puis se rend à sa place, et se tourne à nouveau vers le missel. À la fin de la récitation de l’Évangile en latin, le premier acolyte répond « Laus tibi Christe » puis les deux servants se mettent à genoux.

S’il y a une homélie, ou que le prêtre part en chaire pour traduire l’Épître et l’Évangile, les acolytes vont s’asseoir à leur tabouret, situés de part et d’autre de la banquette, ou de la crédence selon les lieux. Lorsque le célébrant revient, ils se relèvent, et reviennent s’agenouiller à leur place sur la première marche. S’il y a un Credo, les acolytes restent à genoux pendant celui-ci.

À l’Orémus de l’Offertoire, les acolytes se lèvent et font la génuflexion au milieu. Le premier acolyte se rend à la crédence tandis que monte directement à droite du prêtre pour plier le voile du calice que celui-ci lui tend, puis il le pose au fond de l’autel, du côté épître. Enfin, il se rend à son tour à la crédence.

L’acolyte 1 prend la burette de vin, l’autre celle d’eau. Ils s’avancent près de l’autel et attendent le prêtre « in-plano ». Chacun tient la burette de la main droite, la main gauche sur la poitrine. Ils tiennent la burette par le dessous, avec le bec verseur vers leur droite et la poignée (s’il y en a une) tournée vers la gauche.

Lorsque le prêtre repose la patène sous le corporal, les acolytes montent sur l’avant-dernière marche, et lorsque le prêtre s’approche, ils le saluent et baisent les burettes. Le premier présente d’abord la burette de vin au prêtre, lorsque celui-ci lui rend, le second présente celle d’eau pour la faire bénir, puis il la donne au prêtre. Quand le prêtre rend la burette d’eau à l’acolyte, chacun baise sa burette, puis ils saluent le prêtre et vont préparer le lavabo à la crédence.

L’acolyte 1 prends le manuterge, et le tient déplié, la croix en bas à sa gauche tandis que le second prend la burette d’eau et le bassin à moins qu’il n’y ait une aiguière (grosse burette utilisée en messe solennelle ou dans les messes basse des prélats) prévue à cet effet, auquel cas il la prendra à la place de la burette. Il tient la burette (ou l’aiguière) dans la main droite de façon à pouvoir verser l’eau dans le bassin qu’il tient dans l’autre main. Les deux acolytes attendent au pied des marches.

Lorsque le prêtre se tourne vers eux, les acolytes montent sur l’avant-dernière marche, et l’acolyte 2 verse lentement de l’eau sur les doigts du prêtre jusqu’à ce que celui-ci relève les doigts. Le prêtre s’essuie les mains dans le manuterge que l’acolyte 1 lui tend. Puis tous font l’inclinaison de tête et les acolytes retournent à la crédence.

Après avoir reposé la burette, le bassin, et le manuterge (qui se pose sur les burettes pour les protéger de la poussière si celles ci n’ont pas de couvercles), l’acolyte 1 prend la clochette dans la main droite, puis les deux acolytes font la génuflexion au milieu de l’autel et retournent s’agenouiller en face des canons de l’autel sur la première marche (ou sur le sol s’il n’y a qu’une marche).

Une fois à genoux à sa place, l’acolyte 1 peut poser devant lui la clochette, sur la marche, de façon à pouvoir la prendre en main facilement.

Le prêtre se tourne pour dire la prière « orate fratres », qu’il termine face à l’autel par le mot « omnipotentem » ; les acolytes disent alors à voix haute le répond « suscipiat dominus », le prêtre récite à voix basse la secrète, puis c’est le début du Canon, la partie la plus importante de la Très Sainte Messe.

Pendant le Canon de la messe, après l’Offertoire, la fonction principale des acolytes consiste à sonner la clochette. C’est au premier acolyte que revient cet office. Il doit donc connaître les 5 moments où il doit sonner la cloche.

Après la secrète, le prêtre lit à haute voix la préface. Puis il récite avec les fidèles et les servants le Sanctus. À chacune des 3 invocations « Sanctus », l’acolyte sonne un coup.

Le prêtre récite ensuite plusieurs prières à voix basse, puis il étend les mains sur les oblats, en disant « Hanc Igitur ». L’acolyte sonne alors 1 coup. Puis, les deux acolytes se lèvent, et montent (directement et sans faire de génuflexion) se mettre à genoux sur la plus haute marche du marchepied, de façon à se placer derrière le prêtre, à sa droite et sa gauche.

À la consécration, l’acolyte sonne un coup de clochettes à chaque génuflexion du prêtre et 3 coups pendant l’Élévation (en certains lieux, on ne sonne qu’un coup à l’élévation). Il agit ainsi pour les deux élévation : celle du Précieux Corps et celle du Précieux Sang. Les deux acolytes inclinent la tête lorsque le célébrant génuflecte et soulèvent légèrement le bas de la chasuble, sans trop la remonter, uniquement pendant l’élévation.

Après la dernière élévation, les acolytes se lèvent, descendent les marches et, font la génuflexion in-plano, puis retournent à leurs places habituelles sur le premier degré des marches (ou sur le sol s’il n’y a qu’une marche). Ils restent ainsi jusqu’à la communion du prêtre au Précieux Sang. À la petite élévation le célébrant élève légèrement l’hostie et le calice. Aux mots « Omnis honor et gloria », l’acolyte sonne un coup de cloche.

Le prêtre récite ensuite le « Pater Noster », puis fractionne l’hostie en trois parcelles, et en laisse tomber une dans le calice.

Le célébrant récite alors l’Agnus Dei avec les fidèles. Puis, après quelques prières, prend l’hostie et la patène, et se frappe la poitrine trois fois de suite en récitant le « Domine non sum dignus ». L’acolyte sonne un coup au premier, deux au deuxième et trois coups au dernier « Domine non sum dignus ».

N.B : ne pas confondre le « Domine non sum dignus » avec l’« Agnus Dei » (après la fraction de l’hostie) au cours duquel le prêtre se frappe aussi trois fois la poitrine.

Lorsque le prêtre a terminé le « Domine non sum dignus », le premier acolyte attend à sa place jusqu’à ce que le célébrant découvre le calice et fasse une génuflexion. Alors il prend la cloche, se lève et se rend directement à la crédence, sans faire aucune génuflexion. Là, il dépose la clochette et prend le plateau de communion. Il rejoint ensuite directement sa place habituelle, à genoux sur le premier degré.

Lorsque le célébrant prend le calice et communie au Précieux sang, le premier acolyte entonne à haute voix et distinctement le « Confiteor ». Les deux acolytes s’inclinent alors en même temps (inclination médiocre de corps). C’est normalement au premier acolyte qu’il revient de réciter seul le Confiteor jusqu’à la fin, au nom de tous les fidèles présents (dans beaucoup d’endroit cependant, les fidèles le récitent avec lui).

Si l’on suivait le code des rubriques de 1960 (dit de saint Jean XXIII), ce confiteor ainsi que les prières « misereatur » et « indulgentiam » sont omis. Cependant comme dans beaucoup d’endroits a été gardé la coutume des trois « confiteor » (celui du prêtre et du choeur lors des prières au bas de l’autel, et celui des fidèles chanté par le diacre ou récité par l’acolyte avant la communion) nous décrivons ici cette façon de faire.

Les deux acolytes restent inclinés jusqu’à ce que le célébrant après s’être retourné, ait fini de dire la prière « Misereatur », puis ils se redressent et se signent lorsqu’il dit la prière « Indulgentiam » bénit l’assemblée d’un signe de croix. Lorsque le prêtre a fini l’« Indulgentiam », les acolytes se lèvent, font la génuflexion au milieu en bas du marchepied, puis montent s’agenouiller sur la marche la plus haute. Ils restent ainsi à genoux et récitent le « Domine non sum dignus » en même temps que le célébrant. Les acolytes communient l’un après l’autre, s’ils le désirent, puis se lèvent, descendent du marchepied et génuflectent au pied des marches. Alors le premier acolyte accompagne le célébrant jusqu’au banc de communion, tandis que l’autre acolyte reprend sa place à genoux sur la première marche de l’autel (ou bien il accompagne à la table de communion un second prêtre pour la distribution de la sainte communion).

L’acolyte, lorsqu’il accompagne le prêtre pour la distribution de la sainte communion, se place à droite du célébrant et soutient le plateau de communion, gardant la main droite à plat sous le plateau. Il dispose le plateau sous le menton de chaque communiant en prenant garde de ne pas donner de coups au visage ou contre le ciboire. Après le dernier communiant, l’acolyte donne le plateau au célébrant et le précède jusqu’à l’autel. Il soulève légèrement l’aube du prêtre s’il y a des marches à monter. Puis il se remet à genoux à sa place.

S’il arrivait que personne dans l’assistance, pas même les servants, ne communient, on ignorerait tout ce qui a été dit depuis le moment ou l’acolyte a posé la cloche sur la crédence, et on ne réciterait ni le « Confiteor » ni les prières qui le suivent.

Après la communion des fidèles, à la fermeture du tabernacle, les acolytes se lèvent, génuflectent au milieu et vont à la crédence pour les ablutions. L’acolyte 1 prend la burette de vin, l’acolyte 2 celle d’eau. Ils attendent « in plano », au côté épître de l’autel. Quand le prêtre incline le calice vers les servants, le premier acolyte vient seul au milieu de l’autel pour verser le vin dans le calice. Puis il va se placer sur le degré en dessous du marchepied dans le prolongement de l’autel où le second acolyte vient le rejoindre.

Pour la seconde ablution, c’est le prêtre qui se rend au coin de l’autel et présente le calice aux acolytes. Chacun leur tour, ils versent le vin et l’eau dans le calice et sur les doigts du célébrant. Après la révérence, ils descendent et posent les burettes à la crédence.

Ils vont ensuite faire la génuflexion au milieu de l’autel. L’acolyte 1 passe devant l’autre et monte directement prendre le missel, l’acolyte 2 monte prendre le voile du calice (sans le déplier) par dessous. Ils changent de côté en génuflectant au mi-lieu de l’autel, in plano. L’acolyte 2 aide le célébrant à disposer le calice en présentant d’abord la bourse ouverte pour que le prêtre y insère le corporal, puis en lui donnant le voile du calice.

Pendant ce temps, le premier acolyte, après avoir posé le missel, prend le ou les plateaux de communion (les ciboires, s’il y en a) et les dépose sur la crédence. Il prend le carton des prières léonines (si celles si sont récitées après la messe) et retourne directement s’agenouiller sur le premier degré, sans génuflecter ni attendre l’autre acolyte. L’acolyte 2 reprend ensuite sa place en faisant le tour du marchepied et s’agenouille directement sans faire non plus de génuflexion au milieu de l’autel.

Les deux acolytes restent ainsi à genoux pendant que le prêtre récite l’antienne de communion et la postcommunion de la messe. Ils reçoivent la bénédiction à cette place. Après la bénédiction, les acolytes se lèvent pour le dernier évangile. Ils restent à leur place et se tournent légèrement en direction du prêtre. Ils répondent à l’introduction faites par le célébrant et le premier acolyte dit « Deo Gratias » à la fin de la récitation de l’Évangile.

À la fin du dernier évangile, pour les prières léonines, les acolytes se mettent à genoux près du prêtre, comme au début de la messe, un ou deux degrés inférieurs à celui du prêtre. Après les prières l’acolyte 1 reçoit le carton, le pose sur la marche devant lui. Puis les acolytes se lèvent, et le premier acolyte va chercher la barrette qu’il donne au célébrant. Les deux acolytes génuflectent avec le célébrant et tous vont à la sacristie.

À la sacristie les acolytes saluent la croix, puis le prêtre. Le prêtre donne alors sa bénédiction aux servants : ils se mettent à genoux, font le signe de croix et répondent « Amen ». Le premier acolyte aide ensuite le prêtre à quitter les ornements.

Alors que leur fonction est achevée, et après avoir rangé ce qui avait été sorti dans le sanctuaire pour la messe, les servants n’oublieront pas de prendre quelques instant pour rendre grâce par une prière privée, car ils ne doivent pas oublier qu’ils ne sont pas acteurs d’une pièce de théâtre, mais qu’ils ont, par leur actions, aidé le prêtre à accomplir la plus grande action qu’il est donné à un humain d’accomplir.

Brève histoire du rite romain de la messe (Uwe Michael Lang) — Introduction

de Esprit de la Liturgie

On 06/09/2021

dans Studia

Note d’Esprit de la Liturgie : Esprit de la Liturgie est heureuse de présenter au public francophone la traduction d’une série d’articles du père Uwe Michael Lang, C.O., sur l’histoire de l’Eucharistie dans le rite romain, parue plus tôt dans l’année dans les colonnes de la revue liturgique américaine Adoremus. Le père Lang est un spécialiste reconnu de l’Histoire de la Liturgie ; il est en particulier l’auteur d’une remarquable contribution à l’étude de l’orientation de la prière vers l’Orient dans l’architecture chrétienne primitive (Se tourner vers le Seigneur, Ad Solem, 2006, préface du cardinal Joseph Ratzinger). Que le père Lang, ainsi que la revue Adoremus, soient ici remerciés de nous avoir autorisé et encouragé à entreprendre cette traduction, qui, nous l’espérons, permettra à nos lecteurs d’entrer plus profondément dans l’intelligence de la liturgie de l’Église.

Brève histoire de la messe dans le rite romain

Introduction : La Cène – La première Eucharistie

Une histoire conventionnelle de l’Eucharistie commencerait par la Cène et son impact décisif sur les premières pratiques liturgiques. Ainsi, l’historien de la liturgie Josef Andreas Jungmann, S.J., affirmait dans son ouvrage classique Missarum sollemnia: « La première Sainte Messe a été dite « la nuit même où il a été livré » (1 Corinthiens 11:23) ». Cependant, tous les spécialistes ne partagent pas c epoint de vue

Le rite romain est de loin le rite liturgique le plus utilisé dans l’Église catholique. La forme de la Messe que la plupart des gens connaissent aujourd’hui a été façonnée de manière décisive par le Siège apostolique de Rome, en contact et en échange avec d’autres Églises locales au cours des siècles. Cette série d’articles se veut un aperçu du développement de la Messe dans le rite romain jusqu’à nos jours. La compréhension de cette histoire riche et complexe aidera non seulement le clergé dans son ministère sacramentel, mais aussi les laïcs à participer de manière fructueuse à la liturgie de l’Église.

Une histoire conventionnelle de l’Eucharistie commencerait par la Cène et son impact décisif sur les premières pratiques liturgiques. Ainsi, l’historien de la liturgie Josef Andreas Jungmann, S.J., affirmait dans son ouvrage classique Missarum sollemnia : « La première Sainte Messe a été dite « la nuit même où il a été livré » (1 Corinthiens 11:23) »[1] Cependant, des études récentes ont présenté le christianisme primitif comme une réalité très diverse, et les origines de l’Eucharistie ont été soumises à une remise en question radicale. Ainsi, l’éminent spécialiste de la liturgie Paul Bradshaw voit dans le récit de l’institution tel qu’il est rapporté dans les Évangiles synoptiques (Matthieu, Marc et Luc) une tradition surajoutée au récit original d’un simple repas[2]. Cependant, de nombreux exégètes du Nouveau Testament sont plus confiants quant à l’historicité essentielle de la tradition de la Cène[3].

Une nuit dont il faut faire mémoire

Si les repas que Jésus a organisés au cours de son ministère public offrent un contexte plus large pour comprendre la Dernière Cène[4], plusieurs caractéristiques rendent celle-ci unique, avant tout sa proximité immédiate avec sa Passion. Contrairement aux autres repas relatés dans les Évangiles, celui-ci est limité aux Douze, le cercle le plus proche de ses disciples. Le cadre n’est pas celui d’une table ouverte, mais d’une salle privée qui aurait été mise à disposition par un riche mécène. Les paroles et les actes de Jésus sont intégrés à ce repas, mais ils s’en détachent et le transforment d’une manière tout à fait inattendue.

Les paroles mêmes qu’il prononça sur le pain et sur la coupe de vin en font des signes anticipant sa Passion rédemptrice.

Selon les Évangiles synoptiques, Jésus a célébré la Cène avec ses disciples le soir du premier jour des pains sans levain (Matthieu 26:17, 20 ; Marc 14:12, 17 ; Luc 22:7, 14). Comme les Juifs comptent le jour du coucher du soleil au coucher du soleil, ce repas du soir a eu lieu le 14e jour du mois juif de Nisan, date de la fête de la Pâque, après que les agneaux aient été sacrifiés au Temple dans l’après-midi. Ce jour serait un jeudi, la crucifixion ayant lieu le vendredi, « la veille du sabbat » (Marc 15:42 ; aussi Matthieu 27:62 ; Luc 23:54), le 15 de Nisan. Les récits synoptiques présentent donc la Cène comme un repas de la Pâque.

Le quatrième évangile présente une chronologie différente de celle des évangiles synoptiques : s’il s’accorde sur les jours de la semaine, il implique clairement que Jésus a été crucifié alors que la journée de préparation de la Pâque touchait à sa fin. (Jean 18,28 ; 39 ; 19,14). De manière significative, Jésus meurt sur la croix au moment où les agneaux sont abattus dans le Temple pour la célébration du repas de la Pâque le soir. La Cène a donc eu lieu la veille au soir de la Pâque, et il ne s’agissait pas d’un repas pascal. Néanmoins, elle en aurait été très proche, comme l’indique explicitement Jean 13:1, et porte donc de nombreuses marques et significations de la Pâque. Contrairement aux Synoptiques, Jean ne décrit pas le repas lui-même, mais se concentre sur le lavement des pieds des disciples par Jésus (13,2-11).

L’Évangile selon saint Jean présente une chronologie différente de celle des évangiles synoptiques : s’il s’accorde sur les jours de la semaine, il implique clairement que Jésus a été crucifié alors que la journée de préparation de la Pâque touchait à sa fin. De manière significative, Jésus meurt sur la croix au moment où les agneaux sont abattus dans le Temple pour la célébration du repas de la Pâque le soir. (AB/Wikimedia. Agnus Dei, Francisco de Zurbarán, 1598-1664)

La Pâque, partie II

Du point de vue de l’historien, il semble plus probable que la Cène n’était pas un repas de la Pâque – une position soutenue par Joseph Ratzinger-Benoît XVI en référence aux travaux de John P. Meier[5]. Néanmoins, lors de tout repas officiel juif, rien ne devait être mangé sans que Dieu en soit d’abord remercié. Au début de la Cène, une forme de bénédiction du repas (berakah) aurait été prononcée. Nous pouvons également supposer l’utilisation rituelle du pain et du vin, ce dernier étant un signe particulier d’une occasion festive. Cependant, ce que Jésus a dit et fait à cette occasion était sans précédent et ne peut être simplement dérivé d’un quelconque contexte rituel juif. Les paroles mêmes qu’il prononça sur le pain et sur la coupe de vin en font des signes anticipant sa Passion rédemptrice.

Jésus était pleinement conscient qu’il était sur le point de mourir, et il prévoyait qu’il ne serait pas en mesure de célébrer la Pâque à venir selon la coutume juive établie. C’est pourquoi il réunit les Douze pour un repas d’adieu spécial qui comprendra l’usage rituel du pain et du vin, ce dernier étant un signe particulier d’une occasion festive. Si la référence à » cette Pâque » en Luc 22, 15-16 peut signifier le repas que Jésus tenait avec les Douze, elle peut aussi désigner la nouvelle réalité qu’il était sur le point d’instaurer en prévision de sa Passion. Le moment décisif du repas n’était pas l’agneau pascal habituel (que même les Synoptiques ne mentionnent pas), mais le Christ instituant la nouvelle Pâque et se donnant lui-même comme le véritable agneau. Cela serait en harmonie avec 1 Corinthiens 5:7 (« Le Christ, notre agneau de la Pâque, a été sacrifié »), et cela est également sous-entendu dans Jean 19:36, où la rubrique sacrificielle d’Exode 12:46 (également Nombres 9:12) est appliquée à Jésus crucifié : « Tu ne briseras aucun de ses os ». Le Christ lui-même est l’agneau sacrifié et la nouvelle Pâque est sa mort et sa résurrection, qui accomplissent le sens de l’ancienne Pâque. Le contenu de cette nouvelle Pâque est signifié dans la célébration de la dernière Cène, lorsque Jésus donne à ses disciples le pain et le vin comme son corps et son sang.

La promesse du sang

Les récits d’institution bibliques se répartissent en deux groupes distincts : Marc 14:22-25 est proche de Matthieu 26:26-29, tous deux faisant référence au sang de l’alliance du mont Sinaï (Exode 24:8), tandis que Luc 22:14-20, qui a une affinité avec 1 Corinthiens 11:23-27, met en avant la nouvelle alliance de Jérémie 31:31. Si le quatrième évangile ne rapporte pas l’institution de l’Eucharistie, il semblerait que Jean 6 (surtout les versets 51-58) la présuppose. Les paroles d’institution du Seigneur remplissent les cinq « critères primaires » pour les paroles ou les actes attribués au Jésus historique, tels qu’ils ont été développés par les études néotestamentaires, en particulier le critère de « l’attestation multiple » (c’est-à-dire confirmée par plus d’un récit) – pas seulement d’un motif général, tel que « Royaume de Dieu », mais d’une parole et d’un acte précis[6].

Il n’y a donc aucune raison de conclure que les paroles de l’institution ont une autre origine que Jésus lui-même

S’il est donc tout à fait plausible que les paroles dominicales lors de la dernière Cène, telles que transmises par Paul et les Évangiles synoptiques, représentent l’ipsissima vox de Jésus (le « genre de choses » qu’il aurait dites), les variations entre les quatre récits posent la question de l’ipsissima verba (ce qu’il a dit exactement). Il faut tenir compte du développement de la tradition orale et du travail d’un rédacteur final. Il semble y avoir un large consensus parmi les biblistes pour dire que Jésus a effectivement rompu le pain, l’a donné à ses disciples et a dit « Ceci est mon corps », anticipant ainsi la mort violente qu’il allait subir. Ni l’hébreu ni l’araméen n’utilisent la copule « est », mais on peut supposer sans risque que Jésus a identifié le pain rompu et partagé avec son corps et donc avec l’offrande volontaire de sa vie.

On considère généralement que les mots sur le calice ont été retravaillés après Pâques, selon des perspectives théologiques nouvelles. La version pré-paulinienne et lucanienne, évoquant une « nouvelle alliance », atténue le scandale que représente pour les oreilles juives le fait de boire du sang. Cependant, la référence à Jérémie 31:31 soulève la difficulté que ce passage n’a aucun rapport avec le sacrifice ou l’offrande de sang, et il peut représenter un ajout ultérieur, du moins tel qu’il se présente dans 1 Corinthiens. Dans Luc, la déclaration selon laquelle le sang est versé « pour vous » (Luc 22:20) suggère un usage liturgique déjà existant. En faveur de la version de Matthieu et de Marc, on peut faire valoir que l’alliance, le sang (sacrifice) et le repas sont déjà liés dans Exode 24:8, auquel il est fait allusion (voir aussi Deutéronome 12:7). Pourquoi cette version austère des paroles de l’institution, telle qu’on la trouve chez Matthieu et Marc, ne serait-elle pas la version authentique, précisément parce qu’elle est plus difficile à comprendre et à accepter dans un contexte juif ? De manière originale, les paroles de Jésus relient l’attente du Messie au serviteur souffrant d’Isaïe 53, qui donne sa vie « pour la multitude. «

Un récit des origines

Pour conclure, il n’y a donc aucune raison de conclure que les paroles de l’institution ont une autre origine que Jésus lui-même. L’apôtre Paul, qui est généralement considéré comme le plus ancien témoin de la tradition de la Cène (vers 53/54), affirme transmettre ce qu’il a reçu du Seigneur lui-même (1 Corinthiens 11,23). Le fait que Luc et lui-même incluent le commandement « Faites ceci en mémoire de moi » (1 Corinthiens 11,25 ; Luc 22,19) implique une pratique liturgique qui était déjà observée dans les communautés chrétiennes.

Le prochain article de cette série portera sur la compréhension de l’Eucharistie par les premiers chrétiens et sur le développement de sa forme liturgique.

Notes :

Josef A. Jungmann, Missarum sollemnia. Explication génétique de la messe romaine, 2 vol. (Aubier, 1951-1952), vol. I, 7.
See Paul Bradshaw, Reconstructing Early Christian Worship (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2009). 3-19. ↑
Voir surtout Brant Pitre, Jesus and the Last Supper (Grand Rapids: Eerdmans, 2015); ainsi que Craig Blomberg, Contagious Holiness: Jesus’ Meals with Sinners (Downer’s Grove: Inter Varsity Press, 2005); Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2017).
Voir par. ex. Eugene LaVerdiere, Dining in the Kingdom of God: The Origin of the Eucharist according to Luke (Chicago: Liturgical Training Publications, 1994).
Voir Joseph Ratzinger–Benoît XVI, Jesus of Nazareth. Part Two: Holy Week. From the Entrance into Jerusalem to the Resurrection, trans. Philip J. Whitmore (San Francisco: Ignatius Press, 2011), 112-115; John R. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Volume One: The Roots of the Problem and the Person, The Anchor Bible Reference Library (New York: Doubleday, 1991), 398-399.
Les cinq « critères primaires » énumérés par Meier sont : (1) l’embarras (l’idée insupportable de manger la chair et de boire le sang du Christ ; voir Jean 6) ; (2) la discontinuité (l’originalité de la « nouvelle Pâque » de Jésus) ; (3) l’’attestation multiple (comme on l’a vu) ; (4) la cohérence (avec la mission de Jésus et en particulier avec sa Passion) ; (5) le rejet et l’exécution de Jésus (l’aliénation causée par la difficulté et la nouveauté de ses paroles). Voir Meier, A Marginal Jew, vol. I, 168-177.

Traditionis custodes ignore-t-il l’histoire de la Liturgie ? (Dom Alcuin Reid)

de Esprit de la Liturgie

On 01/09/2021

dans Tribunes

Note d’Esprit de la Liturgie : Nous proposons dans ce qui suit, avec la permission de l’auteur, une traduction d’une tribune de Dom Alcuin Reid O.S.B. , publiée le 6 août dernier dans le journal catholique en ligne Catholic World Report. Dom Alcuin Reid est historien de la liturgie, spécialiste du Mouvement Liturgique et des réformes du rite romain au XXème siècle. Il est également le prieur du Monastère Saint-Benoît de Brignoles, une communauté bénédictine de droit diocésain du diocèse de Fréjus-Toulon

Le cardinal Walter Brandmüller élève l’hostie consacrée lors d’une messe selon le missel préconciliaire célébrée à l’autel de la Chaire à Saint-Pierre de Rome, le 15 Mai 2011. (CNS photo/Paul Haring)

Dans le brouhaha qui a suivi la promulgation du Motu Proprio Traditionis custodes le 16 juillet, nous avons eu droit à un torrent de commentaires de la part des vainqueurs. Ceux-ci déforment tant l’Histoire de la liturgie qu’on ne peut s’empêcher de les comparer aux journalistes les moins scrupuleux qui encensent de commentaires révisionnistes leur candidat favori le matin après sa victoire dans une élection quelconque. Ne prétendons pas maintenant qu’il s’agit d’autre chose que d’une guerre politique ecclésiastique, aussi perturbante que soit cette réalité – d’autant plus qu’il y a trois semaines, la tolérance liturgique, à défaut d’une vraie paix, s’était enracinée, avait grandi et porté ses fruits dans de nombreux diocèses, sinon la plupart.

Le pape François est “revenu avec force aux paroles de Vatican II a dit et les a appliquées », nous dit-on. « Une partie de ce que Benoît XVI a fait était contraire au Concile Vatican II », affirme-t-on encore. « L’Église tout entière reviendra à la messe de 1970 « , claironne-t-on. On dit allègrement que « le missel de 1970 » est « en un sens supérieur, plus fidèle à la volonté du Seigneur telle qu’elle est comprise par le Concile Vatican II ». La « participation active » à la liturgie et la liturgie de Vatican II « sont synonymes », assène-t-on. Nous devons être soulagés que les éléments « médiévaux » corrompus de la liturgie aient été écartés une fois pour toutes.

De même, le tout premier article du Motu Proprio lui-même, qui cherche à établir les livres liturgiques modernes comme « l’unique expression de la lex orandi du rite romain », trahit une compréhension fondamentalement défectueuse de l’histoire de la liturgie, de la relation entre la lex orandi et la lex credendi et du pouvoir de ceux dont le ministère dans l’Église est effectivement de veiller sur sa Tradition vivante.

Une corruption de la liturgie ?

Il convient donc de récapituler quelques éléments fondamentaux de l’histoire de la liturgie [1].

Commençons par la supposée « corruption » médiévale de la liturgie – une théorie très en vogue chez les liturgistes du milieu du XXe siècle et largement propagée par leur doyen, Joseph A. Jungmann, SJ. Selon cette théorie, la liturgie « pure » de l’Église primitive a été corrompue à l’époque médiévale et surchargée d’éléments inappropriés. Sur la base de cette hypothèse, les réformateurs du vingtième siècle ont cherché avec ardeur à supprimer les accrétions illégitimes et à revenir à une liturgie antérieure à cette corruption, qu’ils ont rendue à nouveau disponible par la réforme liturgique de saint Paul VI.

Cette théorie, parfois appelée « archéologisme », dénigre toutes les formes liturgiques qui se sont développées dans la vie de l’Église depuis la chute de l’Empire romain jusqu’à la Renaissance – soit environ mille ans – niant la possibilité que le Saint-Esprit puisse inspirer des développements légitimes de la liturgie au cours de cette période. Elle est stupéfiante d’arrogance, mais très utile comme outil politique. Au final, même Paul VI résista à ses implications les plus dures, en refusant les demandes des liturgistes d’abolir le canon romain, le Confiteor, l’Orate Fratres, etc. (On pourrait cependant arguer qu’ils ont été pratiquement abolis en devenant de simples options, ou en étant mal traduits, mais c’est une autre question).

Si la théorie de la corruption de Jungmann était l’erreur fondamentale qui sous-tendait l’oeuvre des réformateurs du milieu du vingtième siècle, les opinions convenues des pontes liturgiques de notre époque partent toutes du principe que la participation active à la liturgie d’un côté, et à la liturgie de Vatican II (c’est-à-dire les livres liturgiques promulgués par Paul VI) de l’autre, sont une seule et même chose. Eh bien, non, elles ne le sont pas.

Tout d’abord, le fait que la liturgie soit « la source première et indispensable d’où les fidèles doivent tirer le véritable esprit chrétien » et qu’une véritable participation à celle-ci soit essentielle pour tous a été affirmé par saint Pie X en 1903 et réitéré par ses successeurs jusqu’au Concile. En outre, cette affirmation de 1903 a donné naissance à ce que l’on a appelé le mouvement liturgique du XXe siècle, qui s’est consacré à la promotion de la participation réelle à la liturgie telle qu’elle était à l’époque (c’est-à-dire ce que l’on considère aujourd’hui comme l’ancienne forme du rite romain – l' »usus antiquior« ). Des décennies de travail s’ensuivirent, au cours desquelles des pasteurs et des universitaires amenèrent diligemment le peuple chrétien à découvrir et à s’abreuver profondément à cette source primaire et indispensable de l’esprit chrétien, comme base de leur vie quotidienne.

Il est vrai que, ce faisant, certains en sont venus à croire que cette véritable participation pourrait être facilitée par une réforme liturgique – une introduction limitée de la langue vernaculaire, par exemple. En conséquence, certaines réformes ont été adoptées, à partir des années 1950. C’est dans ce contexte que le Concile Vatican II – un Concile œcuménique de l’Église à la légitimité incontestable – a jugé avec autorité qu’il convenait de demander un développement organique du rite romain, une réforme modeste permettant d’atteindre les nobles objectifs pastoraux que la Constitution sur la Sainte Liturgie expose dans son premier paragraphe.

Il est également vrai que certaines voix à l’époque, et dans les années 1950, ont trahi une mauvaise compréhension de la nature de la liturgie, cherchant à l’adapter presque complètement à l’image et à la ressemblance et aux besoins supposés de « l’homme moderne », évacuant ainsi son contenu même et la transformant en quelque chose de plus proche du culte protestant. Certains liturgistes, de nombreux jeunes clercs, religieux et laïcs trop enthousiastes, et même un ou deux Pères du Concile ont surfé sur cette vague de « créativité » liturgique. Ces théories et ces « abus » pratiques sont moins fréquents aujourd’hui, mais ils ont causé des dommages incalculables.

Vatican II et l’application de la réforme

Au milieu de tout cela, le groupe officiel chargé de mettre en œuvre la réforme du Concile (le « Consilium »), que ce soit par enthousiasme, par pure opportunité ou par conviction sincère que c’était pour le bien de l’Église (ou une combinaison de ces facteurs), est allé bien au-delà de la réforme envisagée par le Concile et a produit des rites qui devaient plus aux désirs des acteurs-clés du Consilium qu’aux principes de la Constitution du Concile sur la Sainte Liturgie. Où le Concile a-t-il demandé de nouvelles prières eucharistiques ? Où a-t-il autorisé la vernacularisation à 100% des rites liturgiques ? On pourrait énumérer d’autres exemples. Le secrétaire du Consilium, le Père Bugnini lui-même, se vante dans ses mémoires d’avoir dépassé le mandat du Concile.

Il est ici crucial de relever qu’une distinction légitime peut être faite entre le Concile et la réforme mise en œuvre en son nom. S’interroger sur la continuité des livres liturgiques modernes avec la tradition liturgique, et avec les saint principes posés par le Concile, ce n’est pas nier le Concile ou son autorité. C’est plutôt chercher à défendre le Concile contre ceux qui ont déformé ses intentions manifestes.

Néanmoins, comme il ressort clairement de ses discours publics de l’époque, Paul VI était personnellement convaincu en 1969/1970 que les changements supplémentaires apportés aux livres liturgiques qu’il a promulgués – qu’il a personnellement et légitimement approuvés en détail – valaient le sacrifice de rites liturgiques vénérables. Il croyait sincèrement qu’ils apporteraient un nouveau printemps dans la vie de l’Église de son temps. Les livres liturgiques qu’il a promulgués font incontestablement autorité. Les sacrements célébrés par eux sont valides. Mais, étant donné qu’ils sont allés au-delà du mandat du Concile, il est historiquement et liturgiquement vrai de dire que ce sont les livres liturgiques de Paul VI, et non du Concile Vatican II. Et sur cette base, il est légitime de s’interroger sur leur continuité avec la tradition liturgique.

Le nouvel usage, plus récent, du rite romain (l' »usus recentior« ) est une innovation, jugée opportune par l’autorité suprême. Sa compétence pour le faire est une autre question, notamment à la lumière de l’enseignement du Catéchisme de l’Église catholique :

C’est pourquoi aucun rite sacramentel ne peut être modifié ou manipulé au gré du ministre ou de la communauté. Même l’autorité suprême dans l’Église ne peut changer la liturgie à son gré, mais seulement dans l’obéissance de la foi et dans le respect religieux du mystère de la liturgie. (CEC 1125)

Plus tard au cours de son pontificat, Paul VI eut des doutes. Son licenciement sommaire en 1975 de l’architecte clé de la réforme (et alors archevêque) Bugnini, et son traitement sévère de ceux qui s’opposaient à la réforme peuvent en être considérés comme des symptômes. Le nouveau printemps attendu dans la vie de l’Église ne s’est pas matérialisé, comme les statistiques ne le démontrent que trop bien. Certes, de nombreux facteurs sociologiques ont contribué à la gravité de la crise, mais il n’en reste pas moins que la « nouvelle » liturgie tant vantée n’a pas produit les résultats promis par ses architectes. La participation aux rites liturgiques a rapidement diminué pour la raison très simple que la participation première et la plus nécessaire est d’être présent. De plus en plus, les gens ne vinrent plus du tout.

Réformes sous Saint Jean-Paul II et Benoît XVI

Saint Jean-Paul II, élu en 1978, chercha à promouvoir une mise en œuvre plus stricte des livres liturgiques réformés – il dénonca fortement les abus – et en 1984, une permission limitée a été accordée pour l’usus antiquior comme moyen d’apaiser les divisions qui s’étaient durcies sous Paul VI. Cette permission a été élargie en 1988 en réponse à la consécration illégale d’évêques par Mgr Lefebvre mais également, et de manière significative, parce que le pape a reconnu les « aspirations légitimes » de ceux qui étaient attachés aux réformes liturgiques précédentes. Cette reconnaissance a facilité la formation d’instituts, de paroisses personnelles et d’autres communautés dont l’usus antiquior était (et est) l’élément vital. La participation pleine, consciente et effective aux rites liturgiques dont témoignent ces communautés jusqu’à aujourd’hui – dont les Pères du Concile seraient fiers – a porté des fruits significatifs depuis lors, notamment en attirant les jeunes et en suscitant des vocations au sacerdoce et à la vie religieuse.

Le bras droit de Jean-Paul II pendant deux décennies, le cardinal Joseph Ratzinger, reconnaissait cette réalité et comprenait la question plus large de la nécessité de s’attaquer à la rupture de la tradition liturgique de l’Église. Il a entrepris deux initiatives. En tant que cardinal et en tant que théologien privé, il a souvent écrit et parlé de la nécessité d’un nouveau mouvement liturgique pour retrouver le véritable esprit de la Liturgie. Et il a parlé de l’opportunité d’une « réforme de la réforme liturgique », pour corriger en quelque sorte les livres liturgiques de Paul VI.

La première initiative était suffisamment générale pour ne pas inquiéter les partisans du missel de Paul VI ; mais la proposition concrète de retoucher et d’améliorer l’usus recentior était, pour eux, la goutte qui fait déborder le vase. Même après son élection à la papauté, l’évocation d’une éventuelle « réforme de la réforme » a été interdite dans les murs de sa propre Congrégation pour le Culte Divin, ce qui a concrètement bloqué sa mise en œuvre. L’occasion perdue par l’insistance rigide sur le caractère irréformable des livres liturgiques de Paul VI ne sera peut-être pas bien jugée par l’Histoire.

En tant que pape, Benoît XVI a agi selon ses convictions et, en 2007, a exhorté l’Église à une célébration plus digne de l’usus recentior en continuité avec la tradition liturgique (avec l’exhortation apostolique Sacramentum caritatis). Quelques mois plus tard, par le motu proprio Summorum Pontificum, il a établi que l’usus antiquior avait sa juste place dans la vie liturgique de l’Église et l’a libéré de l’emprise tatillonne des évêques qui avaient, en de trop nombreux endroits, cherché à l’étrangler.

En conséquence, la croissance stimulée par Jean-Paul II s’est accélérée. Une coexistence liturgique pacifique s’est développée dans de nombreux diocèses. Un certain enrichissement mutuel entre les usages commença à se développer. Les évêques en visite ont rencontré des communautés jeunes, dynamiques et apostoliques – parfois en contraste frappant avec d’autres communautés dans leur diocèse.

Ces actes de Benoît XVI étaient-ils contraires au Concile ? Pour ceux d’entre nous qui sont trop jeunes pour y avoir assisté, il est difficile de le dire. Nous n’avons pas travaillé quotidiennement avec ses Pères, ni participé à la rédaction de ses documents. C’est Benoît XVI qui l’a fait. Et il a consacré son ministère théologique et épiscopal à son interprétation dans une herméneutique de la continuité, et non de la rupture – ce qui est certainement la seule façon valable d’interpréter ses réformes. De même, les discours et les documents de Benoît XVI font constamment référence au Concile, bien plus que ceux de son successeur. Il ne s’agit pas de critiquer le Saint-Père, qui a sa propre approche, mais simplement de constater que l’enseignement de Benoît XVI est tout à fait conciliaire, même s’il n’est nullement déformé par la croyance idéologique que l’Église (ou une nouvelle Église) a commencé à Vatican II. Si les actes de Benoît XVI sont perçus comme contraires au Concile, c’est parce qu’ils ont contesté et corrigé ce « Concile » d’idéologues et sa progéniture avec la réalité historique et théologique.

Ce qui est significatif – et cela fut une surprise pour beaucoup – c’est que le pontificat de Benoît XVI l’a révélé comme un professeur doux et paternel, plutôt généreux envers ceux qui avaient des opinions différentes des siennes. Il ne sanctionnait pas sévèrement ceux avec qui il était en désaccord. Il a plutôt cherché à les enseigner, souvent par l’exemple. Sur le plan liturgique, tout en célébrant lui-même bien l’usus recentior, il reconnaissait et respectait l’importance de l’usus antiquior dans la vie de l’Église du XXIe siècle, et en particulier son attrait pour les jeunes. La richesse qu’est une diversité dans l’unité était une réalité dans de nombreux diocèses, et était valorisée.

Lors de la démission du Pape Benoît, il était inimaginable qu’un successeur puisse annuler Summorum Pontificum. Et pourtant, c’est ce qui s’est passé. Pourquoi ?

La réalité virtuelle vs les faits sur le terrain

La motivation déclarée est de protéger d’urgence l’unité de l’Église, qui est menacée par les attitudes et les propos de traditionalistes qui mérpisent le Concile. Il est vrai qu’il existe de bruyants « tradicaux », qui pontifient à loisir sur n’importe quel aspect de la foi ou de la Sainte Liturgie avec un aplomb qui vous coupe le souffle par sa présomption, son arrogance ou son ignorance. Et oui, il y a les « tradis professionnels » qui ne peuvent s’empêcher de publier (et monétiser) tout ce qui leur passe par la tête, et prétendent déterminer ce que les médias catholiques disent, ou même se dispenser de la loi liturgique, sur la base de leur propre jugement privé. Il y aussi les « liturgistes d’Internet » qui feraient mieux de se trouver un séminaire ou un monastère mais qui, par leur propre faute ou par celle des autres, se trouvent seulement capables de discourir sur la liturgie plutôt que de la vivre, et qui finissent dans un monde liturgique qui leur est propre, basé sur leurs préférences personnelles, souvent assez excentriques.

Si ces personnes fomentent le négationnisme ou la division, c’est virtuellement. Cela ne veut pas dire que ce n’est pas grave, surtout quand on connaît la capacité de la réalité virtuelle à influencer les esprits. Mais, comme de nombreux évêques du monde entier l’ont attesté ces dernières semaines, cela ne correpsond pas à la réalité de terrain, vécue par les communautés qui vivent une vie liturgique et apostolique tangible, centrée sur la participation fructueuse aux richesses de l’usus antiquior. Ce qu’il faut, ce n’est pas un décret ordonnant la disparition de ces personnes, mais la mise en place de centres de vie liturgique intégrale qui puissent attirer ces gens des marges vers le cœur de la communion de l’Église, avec miséricorde, charité et, oui, quand c’est nécessaire, en les corrigeant. Réagir de manière excessive à ce problème ne fait que révéler son propre malaise. Cela contribue également à justifier leur point de vue et à donner de l’eau à leur moulin.

De nombreux évêques, y compris certains qui ne sont pas vraiment des amis de l’usus antiquior, ont été prompts à se montrer pastoralement ouverts suite aux mesures édictées par Traditionis custodes. Cela peut être simplement parce que ces mesures sont intenables, ou inapplicables, aux yeux d’évêques diocésains qui ont de vrais problèmes à gérer. C’est aussi souvent parce qu’ils savent que le problème qui motive cette législation n’existe pas dans leurs diocèses. La « non-réception » généralisée de ce Motu Proprio par l’épiscopat pourrait elle-même s’avérer être un moment historique d’importance dans l’histoire liturgique et papale.

Il semble cependant que certains, au sein de la Curie romaine, croient sincèrement que Traditionis custodes entraînera la disparition de l’usus antiquior de l’Église. Avec tout le respect dû à leurs Éminentes, Excellentes et Très Révérendes personnes, ils sont aussi déconnectés de la réalité qu’ils le sont des faits historiques. L’obéissance aveugle et suicidaire n’est plus réellement dans l’air du temps. Il se peut qu’ils ravivent les guerres liturgiques et poussent les gens à la clandestinité ou à sortir des structures ecclésiastiques ordinaires ; il se peut qu’ils frustrent et même détruisent des vies chrétiennes et des vocations ; il se peut qu’ils aggravent la division dans l’Église au nom de la prétendue protection de son unité (et pour tout cela, ils devront rendre des comptes à Dieu Tout-Puissant), mais cela ne fera que souligner l’importance et la valeur cruciale de l’usus antiquior dans la vie de l’Église d’aujourd’hui et de demain. De même, la nécessité perçue de recourir à des mesures aussi drastiques pour « protéger » l’usus recentior quelque cinquante ans après sa promulgation est, peut-être, son plus grand désaveu.

Certains prélats pourraient se réconforter en répétant le mantra selon lequel le Missel de Paul VI est « un témoin d’une foi inchangée et d’une tradition ininterrompue », comme un article de foi. Mais ce n’est pas vrai dans les faits. Le besoin d’employer un tel langage pour affirmer la continuité là où elle est manifestement absente révèle que celui-ci relève, en fait, de la propagande. Que le Missel de Paul VI contienne des différences théologiques et liturgiques substantielles et intentionnelles par rapport à celui de saint Jean XXIII est une chose sur laquelle les réformateurs post-conciliaires eux-mêmes, les supporters honnêtes et intelligents de l’usus recentior d’aujourd’hui, et ses critiques, sont tous d’accord. Traditionis custodes lui-même, en supposant que l’usus antiquior n’a pas sa place dans l’Église post-conciliaire, l’affirme implicitement.

S’il est vrai que le nouveau Préfet de la Congrégation pour le Culte Divin a été un acteur clé (ou un pion ?) dans la production de ce Motu Proprio, et s’il est vrai qu’il s’est vanté que sa clique parviendrait à annihiler Summorum Pontificum, alors il est clair que cela fait partie d’une campagne orchestrée. Le Saint-Père a-t-il été induit en erreur, voire abusé, par certains zélateurs ? Ou bien souffre-t-il d’un profond malentendu historique sur ces questions ? Nous devons redoubler nos prières pour lui et pour l’Église. La messe votive pour l’unité de l’Église ne doit pas être ignorée en ces jours.

Conclusion

Comme je l’ai dit à plusieurs reprises, je ne suis pas un traditionaliste. Je suis un catholique. Et en tant que catholique, je considère que l’amertume, la peur, l’aliénation et la division croissante directement provoquées par Traditionis custodes sont une situation extrêmement préoccupante. C’est une source de scandale bien au-delà de ceux qu’elle vise et, pastoralement parlant, c’est déjà un désastre – en particulier chez les jeunes.

Face à cela, en tant qu’historien de la liturgie, je ne peux rester silencieux. La législation ne peut pas changer les faits historiques. Un acte de positivisme juridique ne peut pas non plus déterminer ce qui fait ou ne fait pas partie de la lex orandi de l’Église, car comme l’enseigne le Catéchisme, » la loi de la prière est la loi de la foi : l’Église croit comme elle prie. La liturgie est un élément constitutif de la Tradition sainte et vivante » (par. 1124) – dont les évêques, et en premier lieu l’évêque de Rome, sont les gardiens, et non les propriétaires. En effet, comme l’enseigna un humble Pape lorsqu’il prit possession de sa cathédrale à Rome :

Le Pape n’est pas un souverain absolu, dont la pensée et la volonté font loi. Au contraire: le ministère du Pape est la garantie de l’obéissance envers le Christ et envers Sa Parole. Il ne doit pas proclamer ses propres idées, mais se soumettre constamment, ainsi que l’Eglise, à l’obéissance envers la Parole de Dieu, face à toutes les tentatives d’adaptation et d’appauvrissement, ainsi que face à tout opportunisme.

Ce même pape était un étudiant assidu de la théologie et de l’histoire de la liturgie. Cela l’a amené à conclure que :

« Ce qui était sacré pour les générations précédentes reste grand et sacré pour nous, et ne peut à l’improviste se retrouver totalement interdit, voire considéré comme néfaste. »

Il insiste :

« Il est bon pour nous tous, de conserver les richesses qui ont grandi dans la foi et dans la prière de l’Eglise, et de leur donner leur juste place. «

Toute autre conclusion trahit une ignorance fondamentale les bases de l’histoire de Liturgie. Elle n’est guère davantage fondée dans une saine théologie ou pastorale.

[1] Pour un examen plus détaillé de ces questions et les références bibliographiques associées, voir mes deux ouvrages, The Organic Development of the Liturgy (Ignatius, 2005 [NdT : Traduction française à venir]) et le T&T Clark Companion to Liturgy (Bloomsbury, 2015).