Esprit de la Liturgie

Lex orandi – Lex credendi – Ars celebrandi

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Pourquoi Romains 12,1 est la clé de Ratzinger pour l’esprit et la vérité du culte ( Mariusz Biliniewicz )

de

On 04/02/2023

dans Studia, Théologie de la liturgie

Article provenant du site Adoremus, vous retrouverez l’article original ici.

Mariusz Biliniewicz est actuellement directeur du bureau de liturgie de l’archidiocèse de Sydney, en Australie. Il a travaillé à l’Université de Notre Dame d’Australie en tant que maître de conférences en théologie et doyen associé de la recherche et du développement académique. Il a étudié et travaillé en Pologne, en Irlande et en Australie, et a donné des conférences et publié des articles à l’échelle internationale sur un certain nombre de sujets théologiques. Il s’intéresse à la théologie catholique contemporaine, à la liturgie, aux sacrements, au Concile Vatican II, aux intersections entre l’ecclésiologie et la théologie morale, à la foi et à la raison, et à la théologie systématique générale.

Dans les religions pré-chrétiennes, le sacrifice était toujours associé à la destruction et à l'expiation : l'homme, conscient de sa culpabilité, voulait offrir à Dieu (ou aux dieux) quelque chose qui lui apporterait le pardon et la réconciliation. En même temps, ces tentatives de réconciliation avec la divinité étaient toujours accompagnées d'un sentiment d'inadéquation et d'insuffisance : l'offrande ne pouvait toujours être qu'un remplacement du véritable don, qui est l'homme lui-même. Les animaux ou les fruits de la récolte ne pouvaient pas satisfaire Dieu et ne pouvaient servir que de représentation imparfaite de celui qui les offre. Source de l'image : AB/Wikipdedia

Dans les religions pré-chrétiennes, le sacrifice était toujours associé à la destruction et à l’expiation : l’homme, conscient de sa culpabilité, voulait offrir à Dieu (ou aux dieux) quelque chose qui lui apporterait le pardon et la réconciliation. En même temps, ces tentatives de réconciliation avec la divinité étaient toujours accompagnées d’un sentiment d’inadéquation et d’insuffisance : l’offrande ne pouvait toujours être qu’un remplacement du véritable don, qui est l’homme lui-même. Les animaux ou les fruits de la récolte ne pouvaient pas satisfaire Dieu et ne pouvaient servir que de représentation imparfaite de celui qui les offre.
Source de l’image : AB/Wikipdedia

Romains 12,1 doit être l’une des citations bibliques préférées de Joseph Ratzinger/Benoît XVI. Elle apparaît dans plusieurs de ses principaux ouvrages sur la liturgie, et elle est souvent utilisée dans son traitement de la nature sacrificielle de l’Eucharistie. Dans ce passage, saint Paul écrit : « Je vous exhorte donc, frères, par la miséricorde de Dieu, à présenter vos corps comme un sacrifice vivant, saint et agréable à Dieu, ce qui constitue votre culte spirituel » (Revised Standard Version). L’idée de « culte spirituel » (Gr. λογικὴν λατρεία) est traduite dans la langue anglaise de diverses manières : la New International Version parle de  » culte vrai et approprié « , la Douay Rheims-American Edition de « service raisonnable « , l’American Standard Version de « service spirituel « , la Christian Standard Bible de  » vraie culte « , le Phillips New Testament in Modern English de  » culte intelligent « , la New American Standard Bible de  » service spirituel du culte « , la New Catholic Bible de  » un acte spirituel de culte  » et la New English Translation de « service raisonnable « .

Dans l’Ancien Testament, des sacrifices sanglants d’animaux devaient être offerts par les prêtres à Dieu afin de reconnaître sa souveraineté et d’obtenir sa bénédiction. Cependant, le culte du Temple prescrit par la Loi « était aussi toujours accompagné d’un vif sentiment de son insuffisance. » Le peuple de Dieu s’est lentement et progressivement rendu compte qu’il n’y avait rien qu’il puisse offrir à Dieu qui possède tout. Dieu voulait autre chose….
Source de l’image : AB/Wikipedia

Pour comprendre ce que cette idée signifie pour Ratzinger, nous devons la placer dans le contexte de sa compréhension générale du sacrifice au sens chrétien (saint Paul parle de « sacrifice vivant, saint et agréable à Dieu »). Dans L’esprit de la liturgie (SL), Ratzinger estime que la véritable signification du sacrifice chrétien (c’est-à-dire la messe) est « enfouie sous les débris d’interminables malentendus » (SL, 27) et que cela pose des problèmes non seulement dans le dialogue œcuménique avec les chrétiens non catholiques, mais aussi dans le débat théologique et liturgique interne au catholicisme.

Je vous exhorte donc, frères, par la miséricorde de Dieu, à offrir vos personnes en hostie vivante, sainte, agréable à Dieu : c’est là le culte spirituel que vous avez à rendre.

Romains 12,1

Le Sacrifice avant le Christ

Ratzinger croit que « dans toutes les religions, le sacrifice est au cœur du culte » (SL, 27) et que la centralité de ce concept dans l’histoire des religions est l’expression de quelque chose d’important, une réalité qui nous concerne également (SL, 19). Dans les religions préchrétiennes, le sacrifice était toujours associé à la destruction et à l’expiation : l’homme, conscient de sa culpabilité, voulait offrir à Dieu (ou aux dieux) quelque chose qui lui apporterait le pardon et la réconciliation. En même temps, ces tentatives de réconciliation avec la divinité étaient toujours accompagnées d’un sentiment d’inadéquation et d’insuffisance : l’offrande ne pouvait toujours être qu’un remplacement du véritable don, qui est l’homme lui-même. Les animaux ou les fruits de la moisson ne pouvaient pas satisfaire Dieu et ne pouvaient servir que de représentation imparfaite de celui qui les offre.

On peut dire la même chose du système sacrificiel de l’Ancien Testament. Des sacrifices sanglants d’animaux devaient être offerts par les prêtres à Dieu afin de reconnaître sa souveraineté et d’obtenir sa bénédiction. Cependant, le culte du Temple prescrit par la Loi « était toujours accompagné d’un vif sentiment de son insuffisance » (SL, 39). Le peuple de Dieu s’est lentement et progressivement rendu compte qu’il ne pouvait rien offrir à Dieu qui possède tout. Dieu voulait autre chose : « Plus précieuse que le sacrifice est l’obéissance, la soumission meilleure que la graisse des béliers ! » (1 Samuel 15, 22) ;  » Je désire l’amour inébranlable et non les sacrifices, la connaissance de Dieu, plutôt que les holocaustes  » (Osée 6, 6). Cela a été confirmé par Dieu lui-même qui, par l’intermédiaire des prophètes, a accusé Israël de cultiver des gestes vides qui ne s’accompagnent pas d’une transformation intérieure du cœur :  » Si j’avais faim, je ne te le dirais pas, car le monde et tout ce qu’il contient est à moi. Est-ce que je mange la chair des taureaux, ou est-ce que je bois le sang des chèvres ? Offre à Dieu un sacrifice d’action de grâces, et fais tes vœux au Très-Haut » (Psaume 50 [49], 12-14) ; ou encore : « Je déteste, je méprise vos fêtes, et je ne prends aucun plaisir à vos assemblées solennelles. Vous me proposez vos holocaustes et vos offrandes de céréales, mais je ne les accepte pas, et je ne regarde pas les sacrifices de paix de vos bêtes grasses. Éloigne de moi le bruit de tes chants, je n’écouterai pas la mélodie de tes harpes » (Amos 5:21-23).

Le véritable abandon à Dieu consiste en l’union de l’homme et de la création avec Dieu. l’appartenance à Dieu n’a rien à voir avec la destruction ou le non-être : il s’agit plutôt d’une manière d’être. cela signifie se perdre soi-même comme seule manière possible de se trouver soi-même.

Un tournant s’est produit avec l’exil à Babylone. En terre étrangère, il n’y avait pas de Temple, pas de forme publique et communautaire du culte divin tel que décrété dans la loi. Israël était privé de culte et se tenait devant Dieu les mains vides. Or, c’est précisément cette situation de crise qui a entraîné une révision de la théologie du culte dans l’Ancien Testament. C’est précisément « le vide même des mains d’Israël, la lourdeur de son cœur, qui devait désormais être un culte, servir d’équivalent spirituel aux oblations manquantes du Temple ». Ce sont les souffrances d’Israël  » par Dieu et pour Dieu, le cri de son cœur brisé, sa plaidoirie persistante devant le Dieu silencieux, qui devaient compter à ses yeux comme des « sacrifices gras » et des holocaustes entiers  » (SL, 45).

La situation dans laquelle se trouvait Israël a coïncidé avec la rencontre de la critique grecque du culte en tant que tel. Celle-ci a conduit au développement de l’idée de λογικὴν λατρεία (θυσία) : le culte spirituel, le culte selon le Logos, c’est-à-dire selon la raison. C’est à cette idée que Romains 12,1 fait allusion. Dans l’Ancien Testament, le peuple de Dieu a fini par se rendre compte que la reconnaissance de la souveraineté de Dieu sur toutes choses ne consiste pas en une destruction, mais en quelque chose de complètement différent. Comme l’affirme Ratzinger, « [la véritable reddition à Dieu] consiste dans l’union de l’homme et de la création avec Dieu. L’appartenance à Dieu n’a rien à voir avec la destruction ou le non-être : elle est plutôt une manière d’être. Cela signifie se perdre soi-même comme la seule manière possible de se trouver soi-même (cf. Marc 8, 35 ; Matthieu 10, 39) » (SL 28, « Théologie de la Liturgie » (TL), 25).

En même temps, un aspect important est ajouté ici par Ratzinger, à travers l’influence de son grand maître, saint Augustin d’Hippone. Cette transformation conduisant à l’union de l’être humain avec Dieu, qui est le vrai et propre sacrifice agréable à Dieu, ne doit pas être réalisée seulement au niveau des individus, mais au niveau de la communauté. Il y a donc une composante ecclésiologique très importante dans la pensée de Ratzinger. Augustin enseigne que le véritable accomplissement du culte a lieu lorsque « toute la communauté humaine rachetée, c’est-à-dire l’assemblée et la communauté des saints, est offerte à Dieu en sacrifice par le Grand Prêtre qui s’est offert lui-même » (Cité de Dieu, X,8 ; voir : TL, 25). En d’autres termes, « le sacrifice, c’est nous-mêmes…, la multitude : un seul corps dans le Christ » (TL, 25) ; « le véritable « sacrifice » est la civitas Dei, c’est-à-dire l’humanité transformée par l’amour, la divinisation de la création et l’abandon de toutes choses à Dieu : Dieu tout en tous (cf. 1 Corinthiens 15, 28). Telle est la finalité du monde. C’est l’essence du sacrifice et du culte » (SL, 25).

La théologie de Ratzinger sur le sacrifice du Christ est largement fondée sur sa lecture de l’Évangile de saint Jean et de la Lettre aux Hébreux. De l’épître aux Hébreux, Ratzinger retient l’idée que le sacrifice du Christ est offert une fois pour toutes, sur l’autel de la croix, le Christ étant le nouveau et ultime Grand Prêtre. De Jean, il retient l’idée que le Christ est aussi le nouveau temple.
Source de l’image : AB/Wikimedia. Giovanni Bellini (vers 1430 -1516)

La nouvelle alliance et l’Eucharistie

Si le fait de lier les sacrifices d’animaux à l’idée d’un culte selon la raison/Logos était un pas dans la bonne direction, la nature humaine est toujours constituée d’un esprit et d’un corps. Si l’aspect spirituel du culte est premier et essentiel, la nature humaine aspire toujours à une expression extérieure de cette soumission intérieure à Dieu. C’est là que le concept grec de λογικὴν λατρεία tombe à plat, car il ne rend pas justice à la condition pscyhosomatique humaine – notre lutte naturelle pour exprimer notre dimension spirituelle par des moyens physiques. C’est là qu’arrive l’accomplissement final de cette idée avec l’événement de l’Incarnation du Logos, le Fils divin – dans lequel, finalement, Dieu et l’homme se rencontrent en une seule personne, le Christ.

La théologie de Ratzinger sur le sacrifice du Christ est largement fondée sur sa lecture de l’Évangile de saint Jean et de la Lettre aux Hébreux. De l’épître aux Hébreux, Ratzinger retient l’idée que le sacrifice du Christ est offert une fois pour toutes, sur l’autel de la croix, le Christ étant le nouveau et ultime Grand Prêtre. De Jean, il tire l’idée que le Christ est aussi le nouveau temple – c’est son humanité que Jésus a à l’esprit lorsqu’il annonce :  » Détruisez ce temple, et en trois jours je le relèverai  » (Jean 12,19). L’événement de la purification du Temple est plus qu’un simple coup de colère contre les marchands et les abus qui avaient lieu à cette époque. C’est « une attaque contre le culte du Temple, dont faisaient partie les animaux sacrifiés et l’argent spécial du Temple collecté à cette occasion » (SL, 43). La mort du Christ sur la croix, suivie de la déchirure du rideau du Temple en deux, puis, dans les années à venir, de la destruction physique du Temple, a mis fin à l’ancienne économie du culte et inauguré la nouvelle : le vrai culte aura désormais lieu dans le nouveau Temple, dans le Christ lui-même, qui est la demeure du Père et de l’Esprit.

Les désirs de tous les systèmes religieux pré-chrétiens et le dynamisme du culte de l’ancien testament sont pleinement réalisés dans le sacrifice de la messe.

Le sacrifice de Jésus sur la croix, cependant, est constamment re-présenté par l’Église lorsque le sacrement de l’Eucharistie est célébré. L’événement une fois pour toutes dépasse les frontières historiques et déborde sur le passé et le présent : si nous mentionnons Abel, Abraham et Melchisédek dans le Canon romain comme ceux qui participent également à l’offrande de l’Eucharistie, alors dans la célébration de la messe nous avons affaire à quelque chose de plus qu’un simple mémorial compris comme le souvenir d’un événement important du passé. Comme l’explique Ratzinger, le εφάπαξ, c’est-à-dire une fois pour toutes, est lié au αἰώνῐος, c’est-à-dire éternel ; et le semel, c’est-à-dire une fois, porte en lui le semper, c’est-à-dire toujours (SL, 56-57).

C’est dans le contexte de la célébration chrétienne de l’Eucharistie qu’il faut comprendre l’énoncé de Paul dans Romains 12,1. Notre « culte spirituel » consiste en notre soumission à Dieu « en esprit et en vérité » (Jean 4,24). Cette soumission est intérieure (spirituelle), mais aussi physique (corporelle)-même si pour  » corps  » Paul utilise le terme grec plus générique σῶμα plutôt que le plus spécifique σάρξ, il ne fait aucun doute qu’il parle ici de la personne entière. Cette soumission de la personne humaine n’a pas lieu, en quelque sorte, de manière isolée ou parallèle à la soumission du Christ au Père représentée dans l’Eucharistie, mais en relation profonde avec elle. Dans l’Eucharistie, l’élément spirituel est combiné avec l’élément physique – à travers les signes et les actions visibles, des réalités invisibles et spirituelles prennent place. Les aspirations de tous les systèmes religieux pré-chrétiens et le dynamisme du culte de l’Ancien Testament se réalisent pleinement dans le sacrifice de la Messe, où l’offrande physique ne peut être un simple geste vide qui peut (ou non) exprimer une disposition intérieure de la personne. La personne qui offre ce sacrifice, le Christ lui-même, offre au Père son esprit et son corps, et l’Église est invitée et entraînée dans ce processus de soumission dans l’amour. Les deux faces d’une même médaille, l’offrande extérieure et la disposition intérieure, deviennent dans le Christ la réalité, et elles se perpétuent dans le don de l’Eucharistie.

Tout comme la philosophie peut préparer le terrain pour la foi (« le dieu des philosophes » est en même temps le dieu biblique d’Abraham, d’Isaac et de Jacob), l’idée grecque de « culte spirituel/raisonnable » peut être comprise comme une préparation au vrai culte « en esprit et en vérité » qui vient avec la révélation du logos incarné.

Culte : raisonnable, spirituel et vrai

La façon dont Ratzinger comprend le concept de λογικὴν λατρεία dans Romains 12:1 est révélatrice de la façon dont il comprend la relation générale entre les idées qui proviennent de l’extérieur du christianisme, et la révélation divine que nous connaissons par la Bible et la Tradition. Tout comme la philosophie peut préparer le terrain pour la foi (« le Dieu des philosophes » est en même temps le Dieu biblique d’Abraham, d’Isaac et de Jacob), l’idée grecque de « culte spirituel/raisonnable » peut être comprise comme une préparation au vrai culte « en esprit et en vérité » qui vient avec la révélation du Logos incarné. Les écritures et la théologie chrétiennes reprennent les concepts et les idées non chrétiennes qui indiquent la bonne direction et les remplissent d’une nouvelle signification, la signification ultime qui vient de Jésus-Christ, le Verbe (Logos) du Père.

Cet accomplissement ne complète pas la révélation chrétienne avec quelque chose qu’elle ne posséderait pas autrement ; mais il aide à faire ressortir et à articuler ces éléments qui sont déjà là, même s’ils ne sont pas toujours présents de manière évidente, ou même s’ils ne sont pas perçus avec facilité. Le dialogue entre la raison humaine et la foi a lieu dans tous les domaines de la théologie, y compris dans celui de la liturgie et des sacrements. Les catholiques sont habitués depuis longtemps à unir leurs propres offrandes au Sacrifice de la Messe. L’analyse que fait Ratzinger de Romains 12,1 nous aide à comprendre encore mieux la relation intérieure qui existe entre le sacrifice de l’autel et nos propres offrandes spirituelles que nous apportons à l’Eucharistie, afin que le culte promis « en esprit et en vérité » (Jean 4,24) devienne une réalité toujours plus complète dans nos vies.

Brève histoire du rite romain de la messe (Uwe Michael Lang) — partie VI : La période de formation de la liturgie latine

de

On 23/01/2023

dans Studia

Suite de la traduction de la série d’articles du père Uwe Michael Lang, C.O., parue dans la revue liturgique Adoremus. On trouvera ici l’original.

Au quatrième siècle, la ville de Rome n’est plus le centre du pouvoir politique, mais sa culture classique conserve une emprise sur les élites de l’Empire romain. À partir du pape Damas (r. 366-384), un effort conscient a été fait pour évangéliser les symboles de la culture romaine pour la foi chrétienne. Une partie de ce projet consistait à christianiser l’espace public par le biais d’un vaste programme de construction qui devait transformer Rome en une ville dominée par les églises[1]. Une autre partie importante de ce projet était la christianisation du temps public ; un cycle de fêtes chrétiennes tout au long de l’année remplaçait les célébrations païennes, comme le montre le depositio martyrum de la Chronographie de 354. Ce calendrier liturgique, que l’on peut dater de l’année 336, commence par la fête de la Nativité du Christ (25 décembre) et énumère les célébrations des martyrs de Rome avec le lieu de la ville où ils étaient commémorés[2].

Le grec occupait une place considérable dans le culte des premières communautés chrétiennes de Rome, et on trouve encore des traces de son usage au milieu du IVe siècle. La formation d’un idiome liturgique latin, qui faisait partie de cet effort de grande envergure, ne peut pas être simplement décrite comme l’adoption de la langue vernaculaire dans la liturgie, si l’on entend par « vernaculaire » le terme « familier ». Le latin du canon, des collectes et des préfaces de la messe était une forme de discours très stylisée, façonnée pour exprimer des idées théologiques complexes, et n’aurait pas été facile à suivre pour le chrétien romain moyen de l’Antiquité tardive. De plus, l’adoption de la latinitas rendait la liturgie plus accessible à la plupart des habitants de la péninsule italienne, mais pas à ceux d’Europe occidentale ou d’Afrique du Nord dont la langue maternelle était le gothique, le celtique, l’ibérique ou le punique.

La canon de la messe

La source la plus importante pour la prière eucharistique romaine primitive est la série de catéchèses d’Ambroise de Milan pour les nouveaux baptisés, datant d’environ 390, connue sous le titre De sacramentis. Ambroise note qu’il suit en tout le  » modèle et la forme  » de l’Église romaine, ce qui implique que la même prière eucharistique qu’il cite était également utilisée à Rome[3]. [Les prières qu’il cite correspondent au noyau du Canon missae ultérieur : la première prière épiclétique demandant la consécration des offrandes eucharistiques (Quam oblationem), le récit de l’institution (Qui pridie), l’anamnèse et l’acte d’offrande (Unde et memores), la prière pour l’acceptation du sacrifice (Supra quae), et la deuxième prière épiclétique pour les fruits spirituels de la communion sacramentelle (Supplices te rogamus)[4].

Le plus ancien témoignage physique disponible du canon, bien que sous une forme quelque peu déformée, est le Missel de Bobbio, une source importante pour la tradition gallicane datant du début du VIIIe siècle. Le texte qui apparaît, avec des variations mineures, dans l’ancien sacramentaire gélasien du milieu du huitième siècle, reflète la pratique liturgique romaine du milieu du septième siècle, si ce n’est plus tôt. Les différences entre la prière eucharistique d’Ambroise et le canon reçu sont beaucoup moins remarquables que leurs similitudes, étant donné que les plus de deux siècles qui les séparent ont été une période de développement liturgique intense et dynamique.

La rhétorique du salut

La prière liturgique est une forme de discours public, et c’est pourquoi, dans l’Antiquité chrétienne, les trois officia (devoirs ou tâches) de la rhétorique classique lui ont été appliqués : la prière liturgique est un moyen d’enseigner la foi (docere) ; la beauté de son langage fait appel au sens esthétique des fidèles (delectare) ; et sa force rhétorique incite les fidèles à une vie vertueuse (movere)[5]. Les prières liturgiques qui nous sont parvenues dans les sacramentaires romains du haut Moyen Âge ont donc été rédigées selon des règles techniques de composition. Le caractère rhétorique de ces textes est évident dans la prière eucharistique citée par Ambroise. Par exemple, la formule de demande « et petimus et precamur »[6] (« nous demandons et prions tous les deux ») est un exemple de doublement du verbe, qui est typique du culte classique (païen). Ce trait stylistique se retrouve également dans la section Te igitur du canon grégorien, mais sans l’allitération : « supplices rogamus ac petimus » (« nous faisons une humble prière et une pétition »).

Un autre exemple de rhétorique efficace dans la prière liturgique est l’accumulation de quasi-synonymes. Chez Ambroise, la requête d’accepter l’oblation est intensifiée par trois épithètes : Dans la prière Quam oblationem du canon grégorien, cette séquence est portée à cinq épithètes :  » Que cette offrande soit agréée, raisonnable, acceptable  » (scriptam, rationabilem, acceptabilem) [7] :  » Laquelle oblation il te plaît, ô Dieu, nous t’en prions, de rendre en toutes choses bénie, approuvée, ratifiée, raisonnable et acceptable  » (benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque), avec l’ajout notable du terme juridique  » ratus  » ( » ratifié, valide « ).

Les collectes

Les prières présidentielles appelées collectes ont une origine plus tardive que la prière eucharistique et pourraient remonter à la première moitié du Ve siècle. Leur style typique est déjà bien établi dans les premiers exemples qui nous sont parvenus dans le manuscrit de Vérone (également connu sous le nom de « Sacramentaire léonin »), qui date du premier quart du VIIe siècle, mais qui contient des éléments datés de 400 à 560. Le style des collectes est laconique, équilibré et économique dans l’expression ; chaque prière consiste généralement en une seule phrase, même si la syntaxe peut parfois être complexe. Dans son étude des collectes dominicales du Missale Romanum, où sont conservés les matériaux euchologiques les plus anciens du rite romain, Mary Gonzaga Haessly fait la distinction entre une Protasis (prélude), qui est « la base ou l’arrière-plan de la Pétition », et une Apodosis (thème), qui « est, en général, la partie de la Collecte qui exprime le but de la Prière, ou l’objectif vers lequel elle tend »[8]. Cette structure peut être illustrée par l’exemple d’une collecte dominicale déjà contenue dans l’ancien sacramentaire gélasien (milieu du VIIIe siècle). Cette prière est remarquable par sa beauté littéraire et sa richesse théologique :

Dieu tout-puissant, toujours vivant,
qui dans l’abondance de ta bonté
surpasse les mérites et les désirs de ceux qui t’implorent,
répands ta miséricorde sur nous :
pour pardonner ce que la conscience redoute
et donne ce que la prière n’ose pas demander.
Par notre Seigneur…. [9]

Les préfaces

C’est une caractéristique des liturgies occidentales que la préface, considérée à l’origine comme le début de la prière eucharistique, varie selon le temps liturgique ou la fête. Son thème général, qui est la louange et l’action de grâce pour l’économie divine du salut, conduit au cœur du sacrifice eucharistique. La préface correspond à l’appel du célébrant au peuple : « Élevez vos cœurs » (Sursum corda), et présente un ton lyrique distinct. Le grand nombre de préfaces dans les sources romaines anciennes suggère que l’improvisation et la nouvelle composition ont prévalu ici pendant une plus longue durée que pour les autres parties de la messe. L’exemplaire du sacramentaire grégorien, envoyé par le pape Hadrien Ier à Charlemagne à la fin du VIIIe siècle (l’Hadrianum), ne comporte que 14 préfaces, et ce schéma a prévalu au cours du Moyen Âge, lorsque le nombre de préfaces a été strictement limité. Cet élagage était sans doute trop radical, mais il y avait de bonnes raisons à cela : de nombreuses préfaces anciennes sont abondantes dans leur style et leur contenu, et elles introduisent des thèmes idiosyncrasiques qui peuvent nuire à la louange et à l’action de grâce à Dieu, qui marquent l’ouverture de la prière eucharistique. Le Missale Romanum de 1570 compte 11 préfaces, auxquelles plusieurs ont été ajoutées au XXe siècle. Après le Concile Vatican II, le corpus des préfaces a été considérablement élargi pour atteindre 81 dans le Missale Romanum de 1970, et d’autres ont été ajoutées dans les deuxième et troisième éditions typiques[10].

Conclusion

Les quatrième et cinquième siècles constituent une étape cruciale dans le développement de la liturgie latine. Le canon et les prières variables de la messe s’inspirent du style de la prière païenne, mais leur vocabulaire et leur contenu sont typiquement chrétiens, voire bibliques. Leur diction évite l’exubérance du style de prière des chrétiens orientaux, un style que l’on retrouve également dans la tradition gallicane. Beaucoup des premiers recueils sont considérés comme des chefs-d’œuvre littéraires. Christine Mohrmann parle à juste titre de la combinaison fortuite d’un renouvellement du langage, inspiré par la nouveauté de la révélation chrétienne, et d’un traditionalisme stylistique profondément enraciné dans le monde romain[11]. La formation de cet idiome liturgique a contribué de manière significative à l’effort global des dirigeants de l’Église de l’Antiquité tardive pour évangéliser la culture classique. Dans le prochain épisode, j’examinerai la liturgie statique papale, qui a été décisive pour le développement de la forme rituelle de la messe romaine.

Pour les volets précédents de la série « Brève histoire du rite romain de la messe » du Père Lang, voir la première, la deuxième partie, la troisième partie, la quatrième partie et la cinquième partie.

Notes :

  1. See the beautifully illustrated volume by Hugo Brandenburg, Ancient Churches of Rome from the Fourth to the Seventh Century: The Dawn of Christian Architecture in the West, trans. Andreas Kropp, Bibliothèque de l’Antiquité Tardive 8 (Turnhout: Brepols, 2005). ↑
  2. See Paul F. Bradshaw and Maxwell E. Johnson, The Origins of Feasts, Fasts and Seasons in Early Christianity (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2011), 175. ↑
  3. Ambrose, De sacramentis III,1,5: CSEL 73,40. ↑
  4. Ambrose, De sacramentis IV,5,21-22; 6,26-27: CSEL 73,55 and 57. The term “canon” seems to have been used first in the sixth century; the oldest known reference to “prex canonica” is Pope Vigilius, Ep. ad Profuturum, 5: PL 69,18. ↑
  5. See Mary Gonzaga Haessly, Rhetoric in the Sunday Collects of the Roman Missal: with Introduction, Text, Commentary and Translation (Cleveland: Ursuline College for Women, 1938), 5. ↑
  6. Ambrose, De sacramentis, IV,6,27: CSEL 73,57. ↑
  7. Ambrose, De sacramentis, IV,5,21: CSEL 73,55. ↑
  8. Haessly, Rhetoric in the Sunday Collects of the Roman Missal, 13. ↑
  9. Roman Missal: Renewed by Decree of the Most Holy Second Ecumenical Council of the Vatican, Promulgated by Authority of Pope Paul VI and Revised at the Direction of Pope John Paul II, English translation according to the third typical edition (London: Catholic Truth Society, 2011), Twenty-Seventh Sunday in Ordinary Time. ↑
  10. See The Prefaces of the Roman Missal: A Source Compendium with Concordance and Indices, ed. Anthony Ward and Cuthbert Johnson (Rome: C.L.V.–Edizioni liturgiche, 1989). ↑
  11. See Christine Mohrmann, Liturgical Latin: Its Origins and Character: Three Lectures (London: Burns & Oates, 1959). ↑

« Église romaine, connais-toi toi-même » : Le canon romain et le patrimoine unique du rite romain (Ryan T. Ruiz, s.l.d.) — Partie I

de

On 28/12/2022

dans Studia, Théologie de la liturgie

Note d’Esprit de la Liturgie : Esprit de la Liturgie est heureuse de présenter au public francophone la traduction d’une série d’articles du père Ryan T. Ruiz s.l.d., sur l’histoire du canon romain, parue le 25 octobre 2022 dans les colonnes de la revue liturgique américaine Adoremus.
Le père Ryan Ruiz est un prêtre de l’archidiocèse de Cincinnati. Il est actuellement doyen de l’école de théologie, directeur de la liturgie, professeur adjoint de liturgie et des sacrements, et membre du corps enseignant de formation au Mount St. Mary’s Seminary and School of Theology de Cincinnati. Le père Ruiz est titulaire d’un doctorat en liturgie sacrée de l’Institut liturgique pontifical de Sant’Anselmo, à Rome.

Lors de leur 22e session tenue le 17 septembre 1562, les Pères du Concile de Trente ont fourni à l’Église l’éclairage suivant concernant le Canon de la Messe : « Les choses saintes doivent être traitées d’une manière sainte, et ce sacrifice [l’Eucharistie] est la plus sainte de toutes les choses. Ainsi, pour que ce sacrifice puisse être dignement et respectueusement offert et reçu, l’Église catholique a institué, il y a de nombreux siècles, le canon sacré. Il est si exempt de toute erreur qu’il ne contient rien qui n’ait une forte saveur de sainteté et de piété et rien qui n’élève à Dieu l’esprit de ceux qui l’offrent. Car il se compose des paroles de Notre Seigneur lui-même, des traditions apostoliques et des pieuses instructions des saints pontifes »[1].

Dans ce bref résumé de la formule liturgique la plus essentielle de l’Église, que le savant Guéranger a décrit comme une « prière mystérieuse » dans laquelle « le ciel s’incline sur la terre, et Dieu descend vers nous »[2], les Pères de Trente ont non seulement reconnu la sainteté du Canon romain, mais aussi les sources sacrées sur lesquelles il a été fondé : notre Seigneur lui-même, ses Apôtres, et les successeurs de ses Apôtres. Dans cette description, nous rencontrons l’herméneutique par laquelle l’Église a toujours abordé la force stabilisatrice des choses liturgiques : la continuité et la tradition.

Dans ce bref essai, le premier d’une série en plusieurs parties sur le Canon romain, nous examinerons brièvement l’historicité du Canon – ses sources – et comment le Canon, comme notre Saint-Père actuel, le Pape François, l’a récemment noté, constitue l’un des  » éléments les plus distinctifs  » du Rite romain et, ainsi, démontre une ligne de continuité entre la Messe dans sa forme actuelle et  » les formes antérieures de la liturgie « [3]. « Le but de ces essais est de nous permettre de mieux apprécier le riche patrimoine que nous avons reçu de nos ancêtres dans la foi, et de nous aider à mieux entrer dans le véritable esprit de la sainte liturgie.

Canon gélasien

Notre étude de l’antiquité du Canon peut commencer par l’une des plus anciennes versions existantes du Canon complet qui se trouve dans l’ancien sacramentaire gélasien (Gelasianum vetus) du VIIe ou VIIIe siècle[4]. [Dans cet ancien sacramentaire, le Canon commence par le dialogue de la préface, suivi d’une forme de préface qui est encore conservée dans le Missel de Paul VI et de Jean-Paul II sous le nom de « Préface commune II » (Praefatio communis II), et dans le Missel de Jean XXIII sous le nom de « Préface commune » (Praefatio communis)[5]. Le Canon se poursuit ensuite par l’incipit familier, Te igitur, et comprend également au moins une indication rubriquée parallèle à celle que l’on trouve dans le Missale Romanum de 1962[6].

Ainsi, il existe des similitudes certaines entre cet ancien exemplaire et le Canon actuel. Cependant, il y a aussi des caractéristiques uniques qui distinguent cette version de celle que nous avons reçue. Par exemple, après avoir prié pour le pape et l’évêque dans le Memento pour les vivants, le Canon gélasien demande également que des prières soient offertes pour le roi et pour tous les habitants du royaume : « Memento, deus, rege nostro cum omne populo  » [7] Une autre caractéristique unique de l’exemplaire du Gelasianum vetus est l’inclusion de saints supplémentaires dans la section Communicantes. Après l’articulation des noms des deux derniers saints énumérés dans le Canon actuel – Cosme et Damien – la version du vieux gélasien demande ensuite l’intercession des saints Denis, Rusticus et Eleutherius, missionnaires à Paris, ainsi que des saints Hilaire, Martin, Augustin, Grégoire, Jérôme et Benoît[8]. On peut supposer qu’avec l’insertion des prières pour le roi et le royaume dans le Memento pour les vivants, et l’inclusion des saints Denis, Rusticus et Eleuthère dans les Communicantes, le Gelasianum vetus reflétait simplement son statut de  » sacramentaire mixte « , un sacramentaire entièrement romain, mais qui commençait aussi à prendre des éléments francs après sa réception au-delà des Alpes[9]. [Une autre caractéristique intéressante du Canon du Gelasianum vetus se trouve dans les mots  » diesque nostros in tua pace disponas  » ( » ordonne nos jours dans ta paix « ) qui occupent une place dans la section Hanc igitur[10]. Bien que cette phrase soit toujours observée dans le missel actuel, Guéranger note que cette section a très probablement été ajoutée aux premiers exemplaires du Canon par St. Grégoire le Grand à l’époque de l’invasion lombarde de l’Italie à la fin du sixième siècle[11]. Ainsi, nous pouvons voir dans cette ancienne version du Canon romain une prière fixe qui admettait néanmoins certains éléments qui aidaient l’Église à répondre aux besoins sociétaux et pastoraux de l’époque.

Canon ambrosien

Bien que la version du Canon trouvée dans le Gelasianum vetus soit l’un des premiers textes complets attestant de l’ancienneté de cette anaphore, l’histoire du Canon remonte en fait à bien plus tôt. Dans les réflexions de saint Ambroise du IVe siècle sur les rites d’initiation célébrés dans son église de Milan, nous trouvons une version encore plus ancienne du Canon qui met en contexte ce que l’on trouve dans le Gelasianum vetus. Comme nous l’observons dans le De sacramentis, une série d’homélies mystagogiques probablement prêchées autour de 391, saint Ambroise n’avait pas peur de préserver les coutumes locales de son Église milanaise, ni d’harmoniser les pratiques liturgiques de Milan avec celles de Rome[12]. Cette ouverture aux coutumes de Rome se reflète dans la partie IV du De sacramentis, où saint Ambroise identifie les mots qu’il utilise pour la prière eucharistique[13].

Bien que le Canon complet ne soit pas illustré dans cette réflexion mystagogique, et que les parties que nous trouvons ne correspondent pas toujours directement à ce que l’on trouve dans la version de l’ancien gélasien, les  » différences « , comme le note G.G. Willis,  » entre le Canon de saint Ambroise et le Canon finalement établi sont moins remarquables que leurs similitudes « [14]. « [14] Les parallèles avec le Canon romain dans De sacramentis sont notés dans les sections suivantes : le Quam oblationem ( » Fais-toi plaisir, ô Dieu, nous te prions, de bénir […. ] « ), le Qui pridie (le début du récit de l’institution), le Unde et memores (le début de l’anamnèse), le Supra quae (la suite de l’anamnèse, faisant référence à Abel, Abraham et Melchisédech) et le Supplices te rogamus (l’épiclèse de la communion demandant que la grâce du sacrement soit reçue par tous ceux qui y participent)[15]. [15]

Si l’on compare le canon du Gelasianum vetus à celui du De sacramentis de saint Ambroise, on constate le resserrement progressif des caractéristiques qui ont contribué au « génie du rite romain ». Willis a résumé ces caractéristiques à travers les idées connexes de Christine Mohrmann et Camilus Callewaert :

 » Le professeur Christine Mohrmann a raison de dire que le Canon gélasien… est, comme l’avait déjà soutenu Mgr Callewaert, une modification stylistique des formes trouvées dans le De sacramentis de saint Ambroise. Sa caractéristique la plus frappante, dit-elle, est l’accumulation de synonymes, et une tendance à amplifier et à rendre le langage plus solennel. Les constructions paratactiques sont remplacées soit par une clause relative, par exemple Fac nobis hanc oblationem par Quam oblationem […], soit par un absolu ablatif, comme lorsque respexit in caelum est remplacé par elevatis oculis in caelum […]. Une autre tendance est l’accumulation de synonymes. C’est là une caractéristique forte de l’euchologie romaine, qui a déjà fait son apparition dans le Canon cité par saint Ambroise, et qui devient beaucoup plus fréquente dans le Canon développé « [16].

Prière centrale

En examinant la question du  » génie  » du Rite Romain, pour utiliser l’expression popularisée par Edmund Bishop[17], nous trouvons dans le Canon une expression unique de la romanità de notre Rite. En suivant la description faite par Bishop des caractéristiques du Rite romain comme étant sa « simplicité, son caractère pratique, une grande sobriété et maîtrise de soi, sa gravité et sa dignité »[18], nous rencontrons ces détails dans la structure du Canon, ainsi que son air rhétorique, théologique et spirituel qui le distingue des anaphores (prières eucharistiques) observées dans les autres Rites de l’Église, tant en Orient qu’en Occident non romain[19].

Alors que l’Église continue à réfléchir sur les réformes liturgiques du Concile Vatican II, et qu’elle prend à cœur la récente exhortation du Saint-Père sur son rôle de  » gardienne de la tradition « , un endroit merveilleux pour commencer cette réflexion sur l’engagement de l’Église dans la continuité et la tradition est cette prière centrale de la Messe qui unit l’Église militante, l’Église souffrante et l’Église triomphante dans le Sacrifice sacerdotal du Fils au Père dans l’Esprit. Dans les prochains épisodes de cette série, nous nous engagerons dans une étude plus approfondie du Canon, de ses diverses caractéristiques, et de la manière dont nous, clergé et fidèles, pouvons profiter de la richesse de cette ancienne euchologie qui occupe toujours une place de choix dans notre Rite romain[20].

Notes:

  1. Council of Trent. Session XXII (September 17, 1562), Ch. 4, in Henrich Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Compendium of Creeds, Definitions, and Declarations on Matters of Faith and Morals, 43rd Edition, ed. Peter Hünermann, Robert Fastiggi and Anne Englund Nash (San Francisco: Ignatius, 2012) 418-419, n. 1745. ↑
  2. Prosper Guéranger, The Liturgical Year, Vol. 1. Advent, tr. Laurence Shepherd (Fitzwilliam, NH: Loreto Publications, 2000) 78. ↑
  3. Pope Francis, Epistula accompanying the motu proprio Traditionis custodes (16 July 2021). English translation, www.vatican.va/content/francesco/en/letters/2021/documents/20210716-lettera-vescovi-liturgia.html, accessed 17 July 2021. ↑
  4. Most scholars place the terminus a quo from after the pontificate of Pope St. Gregory the Great (†604) and the terminus ad quem to before the pontificate of Pope St. Gregory II (715-731). See Cassian Folsom, “The Liturgical Books of the Roman Rite,” in Handbook for Liturgical Studies, Vol. I, Introduction to the Liturgy, ed. Anscar Chupungco (Collegeville: Liturgical Press, A Pueblo Book, 1997) 245-314, esp. 248. See also Eric Palazzo, A History of Liturgical Books: From the Beginning to the Thirteenth Century (Collegeville: Liturgical Press/A Pueblo Book, 1998) 45. ↑
  5. Liber sacramentorum Romanae Aeclesiae ordinis anni circuli. Sacramentarium gelasianum, ed. Leo Cunibert Mohlberg, Leo Eizenhöfer, Petrus Siffrin, Rerum Ecclesiasticarum Documenta, Series Maior, Fontes IV (Rome: Herder, 1960) 183-184, nn. 1242-1243. Henceforward abbreviated as GeV (Gelasianum vetus) with the identifying reference numbers being the margin numbers found in the critical edition. ↑
  6. This is found in GeV 1244 where we find five signs of the cross rubrically prescribed at the words, “[…] uti accepta habeas et benedicas + haec dona +, haec munera +, haec sancta + sacrificia i[n]libata + […]” (“that you accept and bless + these gifts +, these offerings +, these holy + and unblemished sacrifices +”). This parallels, though does not exactly correspond, what we find in the Missale Romanum of John XXIII (1962), where only three signs of the cross are called for at this point in the Canon, at the words “haec + dona, haec + munera, haec + sancta sacrificia illibata.” In the Missale Romanum of Paul VI and John Paul II, no additional gestures are called for. ↑
  7. GeV 1244. Interestingly, in referencing the bishop the GeV uses both “antistite” and “episcopo” – “una cum famulo tuo papa nostro illo et antestite [sic] nostro illo episcopo” – instead of only “antistite” as found in the current Canon. ↑
  8. GeV 1246: “Dionysii[,] Rustici[,] et Eleutherii[,] Helarii[,] Martini[,] Agustini[,] Gregorii[,] Hieronimi[,] Benedicti.” ↑
  9. Although a sacramentary devised for presbyteral use in the tituli of Rome, especially – as scholars surmise – in the Church of San Pietro in Vinculi (St. Peter in Chains), the Gelasianum vetus nevertheless exhibits elements of cross-pollination with Frankish customs then beginning to abound in the Roman Rite. Cf. Folsom, “The Liturgical Books of the Roman Rite,” 249, and Palazzo, A History of Liturgical Books, 45-46. ↑
  10. GeV 1247. ↑
  11. Prosper Guéranger, On the Holy Mass (Farnborough, Hampshire: St. Michael’s Abbey Press, 2006) 81. ↑
  12. See De sacramentis III, 5, regarding the practice in Milan of the post-baptismal washing of feet: “We are aware that the Roman Church does not follow this custom, although we take her as our prototype, and follow her rite in everything.” English translation from Edward Yarnold, The Awe Inspiring Rites of Initiation: Baptismal Homilies of the Fourth Century (Middlegreen, Slough: St. Paul Publications, 1971) 122. ↑
  13. De sacramentis IV, 21-22, 26-27. ↑
  14. G.G. Willis, A History of Early Roman Liturgy: To the Death of Pope Gregory the Great, Henry Bradshaw Society, Subsidia 1 (London: The Boydell Press, 1994) 23. ↑
  15. Cf. Ibid., 24. See also Uwe Michael Lang, The Voice of the Church at Prayer: Reflections on Liturgy and Language (San Francisco: Ignatius, 2012) 111-113. Here, Father Lang gives a synoptic table outlining more clearly these parallels. ↑
  16. Willis, A History of Early Roman Liturgy, 27-28. Cf. C. Mohrmann, “Quelques observations sur l’évolution stylistique du canon romain,” Vigiliae Christianae IV (1950) 1-19; C. Callewaert, “Histoire primitive du canon romain,” Sacris Erudiri II (1949) 95-110. ↑
  17. Edmund Bishop. The Genius of the Roman Rite. Strand (England): The Weekly Register, 1899. ↑
  18. Ibid., 15. ↑
  19. In particular, the Gallican and Mozarabic. ↑
  20. General Instruction of the Roman Missal 365a. ↑Image Source: AB/Tom Erik Ruud/The National Library.

Image Source: AB/Tom Erik Ruud/The National Library.

Brève histoire du rite romain de la messe (Uwe Michael Lang) — partie V : Après la paix de l’Église, la liturgie dans un empire chrétien

de

On 14/12/2022

dans Studia

Suite de la traduction de la série d’articles du père Uwe Michael Lang, C.O., parue dans la revue liturgique Adoremus. On trouvera ici l’original.

En 313, l’empereur Constantin a accordé au christianisme la tolérance et un statut légal. Cet acte met fin à la dernière persécution des chrétiens dans l’Empire romain, qui avait commencé sous Dioclétien en 303, et il est salué comme la « paix de l’Église. » L’édit de Constantin a fourni les conditions sociales et matérielles dans lesquelles la pratique religieuse des chrétiens ordinaires pouvait s’épanouir, et de nombreux nouveaux convertis (bien que tous n’aient pas des motifs purs) ont afflué dans les églises nouvellement construites. C’est de cette période que datent les premières sources écrites de textes liturgiques, qui portent généralement l’approbation d’un évêque ou d’un synode d’évêques. On considérait généralement qu’il était nécessaire de formaliser le culte chrétien afin de conserver les normes relatives au contenu doctrinal et au langage de la prière.

La tradition antiochienne

Les principaux sièges épiscopaux d’Antioche en Syrie et d’Alexandrie en Égypte sont associés à la formation des anaphores « classiques » (prières eucharistiques) des traditions chrétiennes orientales. Un exemple précoce d’anaphore antiochienne se trouve dans le huitième livre des Constitutions apostoliques, un ordre ecclésiastique complet attribué à saint Clément de Rome mais compilé dans la région d’Antioche entre 375 et 400. Le huitième livre contient un rite eucharistique complet, que l’on appelait autrefois la « liturgie clémentine ». Ce compte rendu détaillé suit le modèle enregistré par Justin au milieu du deuxième siècle, mais offre plus de détails, énumérant quatre lectures de l’Écriture (loi, prophètes, épître, évangile), un sermon, le renvoi des catéchumènes, des pénitents et des autres groupes, les prières des fidèles sous forme de litanie, l’échange de la paix, l’offertoire, l’anaphore, les rites de communion, l’action de grâce pour la communion et le renvoi. La structure typique de l’anaphore d’Antiochene peut être résumée comme suit :[1]

Dialogue introductif avec une première salutation trinitaire sur le modèle de 2 Corinthiens 13,13 (« La grâce de… »)

Louange et action de grâce (« Il est vraiment juste et bon… »)

Introduction au Sanctus

Sanctus (Trisagion)

Post-Sanctus

Récit de l’institution

Anamnèse

Epiclèse

Intercessions

Doxologie

Le rite byzantin s’est développé à partir de la famille liturgique antiochienne[2]. Au sein de cette tradition, la prière eucharistique ayant le plus grand impact historique est l’Anaphore de saint Jean Chrysostome, qui, au XIe siècle, avait remplacé la version byzantine de l’Anaphore de saint Basile comme la plus fréquemment utilisée dans la Divine Liturgie (Eucharistie). Le spécialiste de la liturgie Robert Taft a démontré de façon convaincante que Jean Chrysostome, lorsqu’il est devenu évêque de Constantinople, a introduit de son Antioche natal une forme ancienne de l’anaphore qui porte son nom, et l’a révisée pour l’utiliser dans la capitale.

Une autre influence importante sur le rite byzantin a été la pratique liturgique de Jérusalem, où les liturgies statiques sur les lieux saints se sont avérées très populaires. Cette pratique a été imitée par les pèlerins dans leurs églises locales, surtout à Constantinople et à Rome[3]. Le cycle des fêtes de Jérusalem a eu une influence importante tant en Orient qu’en Occident. Les traditions liturgiques syriaques appartiennent à la famille des Antiochènes mais présentent également des développements particuliers et complexes[4].

La tradition alexandrine

La tradition liturgique d’Alexandrie, centre du christianisme en Égypte, est bien documentée et pourrait remonter au troisième siècle (voir le précédent article sur l’anaphore de Barcelone). Les éléments typiques de l’anaphore alexandrine peuvent être énumérés comme suit :

Dialogue introductif (« Le Seigneur soit avec [vous] tous… »)

Louange et action de grâce (« Il est vraiment juste et bon… »)

Intercessions (incluant les défunts)

Introduction au Sanctus

Sanctus (Trisagion)

Épiclèse I

Récit de l’institution

Anamnèse

Épiclèse II

Doxologie

Les deux épiclèses sont un trait caractéristique de l’anaphore alexandrine. En ce qui concerne la première épiclèse, il semble y avoir deux courants de tradition. D’une part, des sources telles que l’Anaphore de Barcelone et le papyrus fragmentaire Deir Balyzeh de Haute-Égypte (entre le VIe et le VIIIe siècle) comportent une première épiclèse demandant au Père d’envoyer l’Esprit Saint sur les offrandes de pain et de vin et d’en faire le corps et le sang du Christ. La deuxième épiclèse, après le récit de l’institution, demande les fruits spirituels de la communion sacramentelle. En revanche, dans la prière eucharistique de Sarapion, dans l’Anaphore grecque de saint Marc, qui est pleinement développée, et dans sa version copte, l’Anaphore de saint Cyrille d’Alexandrie, la première épiclèse est moins spécifique, demandant la bénédiction du sacrifice par la venue de l’Esprit Saint. Au lieu de cela, la prière pour la consécration des offrandes eucharistiques fait partie de la deuxième épiclèse. On peut peut-être y voir une assimilation au modèle antiochien. La version égyptienne de l’Anaphore de saint Basile (qui est apparentée mais distincte de l’anaphore byzantine de saint Basile et peut être classée comme ouest-syrienne dans sa structure) pourrait avoir été utilisée en Égypte depuis le milieu du IVe siècle. L’anaphore est connue dans son grec original ainsi que dans les dialectes coptes sahidique et bohairique, et elle est devenue l’anaphore standard de la Divine Liturgie copte[5].

Lecture de l’Ecriture

Bien qu’il n’existe pas de sources concernant les lectionnaires pour la célébration de l’Eucharistie avant la fin du IVe siècle, il est très probable que, pour les grandes fêtes et les saisons spéciales de l’année liturgique en développement, les péricopes appropriées, c’est-à-dire  » des passages scripturaires particuliers séparés de leur contexte biblique « [6], ont été utilisées très tôt. La sélection de textes bibliques particuliers est surtout attendue pour la célébration annuelle de Pâques et structurait la période pré-pascale de préparation qui allait devenir les quarante jours du Carême, ainsi que les cinquante jours du temps pascal connus depuis la fin du IIe siècle sous le nom de Pentecôte. Les fêtes annuelles des martyrs, comme celles de Pierre et Paul à Rome ou de Polycarpe à Smyrne, étaient également associées à des lectures particulières. Des lectures fixes pour les fêtes et les saisons liturgiques sont indiquées dans les sermons et les écrits d’Ambroise de Milan et d’Augustin d’Hippone.

Il n’existe aucune preuve de la théorie autrefois populaire selon laquelle, avant l’organisation systématique des péricopes aux quatrième et cinquième siècles, il y avait une lecture continue ou consécutive (lectio continua) des Écritures lors de l’Eucharistie. Lorsque les premiers théologiens chrétiens commentent un livre biblique entier sous la forme d’homélies consécutives, comme Origène dans la première moitié du troisième siècle et Jean Chrysostome à la fin du quatrième siècle, cela ne se produit pas dans le contexte de l’Eucharistie – en laissant de côté la question de savoir s’ils ont prononcé ces homélies ou s’il s’agit de produits littéraires. Lors de la célébration de l’Eucharistie, l’évêque qui présidait choisissait généralement les lectures et rien ne laisse penser qu’il était tenu à une lecture continue d’un livre biblique.

Liturgie et musique

On suppose souvent que le chant des psaumes et le chant des hymnes avaient une place naturelle dans le culte chrétien primitif. Cependant, Joseph Dyer met en garde contre le fait que  » la psalmodie n’était pas une composante essentielle de la messe dès le début, et que les lieux appropriés pour le chant n’ont été occupés que progressivement « [7] Dans la culture gréco-romaine, il était courant de chanter lors des banquets du soir et les chrétiens ont suivi cette coutume, mais ce n’était pas le cas lors des célébrations de l’Eucharistie au petit matin[8]. Dyer note également que  » la séparation peut-être mince entre la lecture stylisée et simple chant dans le monde antique  » [9]. Ainsi, la récitation formelle des textes a pu servir d’ouverture à l’introduction du chant des psaumes. À la fin du quatrième siècle, les psaumes étaient chantés dans la liturgie eucharistique entre les lectures et pendant la communion (notamment le psaume 33 [34], qui était un choix évident en raison du verset : « Goûtez et voyez que le Seigneur est bon »).

Conclusion

Alors que le quatrième siècle a remodelé la célébration de l’Eucharistie – en raison du nouveau statut public du christianisme et des possibilités offertes par l’architecture monumentale des églises – le contenu théologique et spirituel des prières eucharistiques « classiques » repose sur les fondements qui ont été posés au cours des siècles précédents. Le prochain épisode de cette série portera sur la tradition liturgique latine émergente.

Pour les volets précédents de la série « Brève histoire du rite romain de la messe » du Père Lang, voir la première, la deuxième partie, la troisième partie et la quatrième partie.

NOTES

  1. For a selection of ancient anaphoras in English translation with useful introductions, see R. C. D. Jasper and G. J. Cuming, Prayers of the Eucharist: Early and Reformed, 3rd ed. (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1987). ↑
  2. For a concise introduction with ample reference to further literature, see Robert F. Taft, The Byzantine Rite: A Short History, American Essays in Liturgy (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992). ↑
  3. See John F. Baldovin, The Urban Character of Christian Worship: The Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgy, Orientalia Cristiana Analecta 228 (Rome: Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1987). ↑
  4. See the overview of Bryan D. Spinks, Do This in Remembrance of Me: The Eucharist from the Early Church to the Present Day, SCM Studies in Worship and Liturgy (London: SCM Press, 2013), 141-170. ↑
  5. On Egyptian anaphoras and the Coptic liturgy, see Spinks, Do This in Remembrance of Me, 94-120. ↑
  6. Cyrille Vogel, Medieval Liturgy: An Introduction to the Sources, rev. and trans. William G. Storey and Niels Krogh Rasmussen (Washington, DC: The Pastoral Press, 1981), 300. ↑
  7. Joseph Dyer, Review of James McKinnon, The Advent Project, in Early Music History 20 (2001), 279-309, at 283. ↑
  8. See Christopher Page, The Christian West and Its Singers: The First Thousand Years (New Haven and London: Yale University Press, 2010) 55–71 and his collection of sources at 72–83. ↑
  9. Dyer, Review, 284-285. ↑

Image Source: Wikimedia/AB, Emperor Constantine Holding Model of the City of Constantinople

Brève histoire du rite romain de la messe (Uwe Michael Lang) — partie IV : Les premières prières eucharistiques, improvisation orale et langage sacré

de

On 10/12/2022

dans Studia, Théologie de la liturgie

Suite de la traduction de la série d’articles du père Uwe Michael Lang, C.O., parue dans la revue liturgique Adoremus. On trouvera ici l’original.

Les historiens du christianisme primitif s’accordent à dire qu’il n’existait pas de forme écrite fixe pour la prière liturgique au cours des deux ou trois premiers siècles et que l’improvisation était de mise. Mais cette improvisation n’était pas le fruit du hasard ; elle s’inscrivait plutôt dans un cadre d’éléments stables et de conventions qui régissaient non seulement le contenu, mais aussi la structure et le style, d’une manière qui était largement redevable au langage biblique. Allan Bouley note que de tels éléments « sont vérifiables au deuxième siècle et indiquent que la prière extemporanée n’était pas laissée à la seule fantaisie du ministre. Au troisième siècle, et peut-être même avant, certains textes anaphoriques existaient déjà par écrit. » Bouley identifie donc une « atmosphère de liberté contrôlée »[1], puisque les préoccupations d’orthodoxie limitaient la liberté de l’évêque ou du prêtre de varier les textes de la prière. Ce besoin devint particulièrement pressant lors des luttes doctrinales du quatrième siècle, et à partir de ce moment-là, les textes des prières eucharistiques, tels que le Canon romain et l’Anaphore de saint Jean Chrysostome, furent fixés.

Transmission orale et mémorisation

Dans une étude sur l’improvisation dans la prière liturgique, Achim Budde analyse trois anaphores orientales utilisées sur une zone géographique considérable : la version égyptienne de l’Anaphore de saint Basile, l’Anaphore de saint Jacques de Syrie occidentale et l’Anaphore de Nestorius de Syrie orientale. En appliquant une méthode comparative, Budde identifie des modèles communs et des éléments stables de structure et de style rhétorique, qui, selon lui, remontent à l’histoire pré-littéraire de ces prières eucharistiques et peuvent avoir été transmis par mémorisation[2]. L’approche méthodologique de Budde est un complément et un correctif important à celle de Bouley, qui semble sous-estimer l’importance de la mémoire dans une culture orale. Sigmund Mowinckel, connu surtout pour son travail exégétique sur les Psaumes, a observé que le développement rapide de formes fixes de prière correspond à un besoin religieux essentiel et constitue une loi fondamentale de la religion[3]. La formation de textes liturgiques stables peut donc être considérée très tôt comme une force puissante dans le processus de transmission de la foi chrétienne.

La pratique largement orale de la prière liturgique primitive n’a donné lieu qu’à quelques anaphores écrites que l’on peut dater avec une certaine probabilité de la période pré-nicéenne. Trois textes sont généralement mentionnés : le modèle de prière eucharistique de la Tradition apostolique (qui a été examiné dans le deuxième volet de cette série), l’Anaphore d’Addai et de Mari, et le papyrus de Strasbourg. Cependant, les questions relatives à leur date et à leur éventuelle forme primitive restent sans réponse définitive. Ainsi, l’avertissement du liturgiste anglican Kenneth Stevenson mérite d’être cité dans son intégralité : « Tous les experts liturgiques de l’Antiquité savent qu’Hippolyte pourrait, de façon concevable, avoir été un archaïsant syrien fictif, faisant ses propres affaires, en désaccord avec le pape ; Addai et Mari pourraient avoir été mutilés au point d’être méconnaissables lors des ajustements liturgiques du patriarche Iso’yahb au VIIe siècle (qui impliquaient des abréviations) et le papyrus de Strasbourg pourrait être le fragment d’une anaphore précoce qui a ensuite inclus des éléments aujourd’hui perdus mais très différents, par leur style et leur contenu, de l’anaphore grecque ultérieure, dite de saint Marc (complète). Avec les compilateurs de textes liturgiques, tout est possible »[4].

L’anaphore de Barcelone

Les recherches de Michael Zheltov sur l’Anaphore de Barcelone, qui se trouve sur le papyrus du IVe siècle P. Monts. Roca env. 128-178 sont d’une certaine importance. L’anaphore contient un dialogue d’ouverture, une prière de louange et d’action de grâce conduisant au Sanctus, une oblation du pain et de la coupe, une première épiclèse demandant au Père d’envoyer l’Esprit Saint sur le pain et la coupe et d’en faire ainsi le corps et le sang du Christ, un récit de l’institution suivi d’une anamnèse, une seconde épiclèse demandant les fruits spirituels de la communion, et une doxologie finale.

Comme le papyrus de Strasbourg, légèrement plus tardif, l’Anaphore de Barcelone appartient à la tradition alexandrine. Le fait qu’il s’agisse d’une prière eucharistique pleinement développée appuie fortement l’argument selon lequel le papyrus de Strasbourg est fragmentaire et ne contient pas une anaphore complète (comme proposé ci-dessus). En même temps, le texte de Barcelone manque de certains éléments de la tradition alexandrine ultérieure, comme les longues intercessions qui précèdent le Sanctus. Michael Zheltov note également que les textes liturgiques du papyrus présentent des caractéristiques théologiques archaïques (par exemple, le fait de s’adresser à Jésus en tant qu' »enfant » ou « serviteur » comme dans la Didaché et la Tradition apostolique), ce qui pourrait indiquer que l’anaphore date du troisième siècle. L’Anaphore de Barcelone appelle certainement à une révision des études récentes sur le développement précoce des prières eucharistiques. À tout le moins, elle remet en question la théorie avancée par Paul Bradshaw et Maxwell Johnson, entre autres, selon laquelle certains éléments, tels que le récit de l’institution et l’épiclèse, devraient être considérés comme une interpolation du quatrième siècle. Comme l’affirme Zheltov,  » ces parties n’ont pas une nature interpolée mais organique « [6] Si l’Anaphore de Barcelone peut effectivement être datée du troisième siècle, cela augmenterait la plausibilité d’une chronologie similaire pour la prière eucharistique dans la Tradition apostolique.

Liturgie et langue sacrée

Le langage liturgique se distingue des autres formes de discours chrétien par l’emploi de registres linguistiques qui expriment la relation de la communauté de foi avec le transcendant sous forme de louange, d’action de grâce, de supplication, d’intercession et de participation aux sacrements. L’utilisation du langage dans la liturgie présente des caractéristiques générales qui, à des degrés divers, la distinguent du langage courant.

Selon Christine Mohrmann, la pratique précoce de l’improvisation dans un cadre stable a conduit à un style de prière liturgique nettement traditionnel[7]. Il existe un phénomène similaire dans le domaine de la littérature, la langue stylisée des epos homériques avec ses formes de mots consciemment archaïques et colorées (Homerische Kunstsprache). La liberté des chanteurs d’improviser sur le matériau donné dans les poèmes épiques a contribué à la création d’une langue stylisée. La langue de l’Iliade et de l’Odyssée, que l’on retrouve également chez Hésiode et dans des inscriptions poétiques ultérieures, n’a jamais été une langue parlée utilisée dans la vie quotidienne[8].

Avec Mohrmann, nous pouvons citer trois caractéristiques de la langue sacrée ou, comme elle le dit aussi,  » hiératique « . Premièrement, elle tend à faire preuve de ténacité en s’accrochant à une diction archaïque (un exemple dans l’usage anglais contemporain serait « Our Father, who art in heaven… « ) ; deuxièmement, des éléments étrangers sont introduits afin de s’associer à une tradition religieuse vénérable, par exemple, le vocabulaire biblique hébreu dans l’usage grec et latin des chrétiens, comme amen, alleluia et hosanna (ceci est déjà noté par Saint Augustin) ;[9] et, troisièmement, le langage liturgique emploie des figures rhétoriques typiques du style oral, comme le parallélisme et l’antithèse, les clausules rythmiques, la rime et l’allitération.

Conclusion

Au cœur de l’Eucharistie se trouve la grande prière d’action de grâce, dans laquelle les offrandes de pain et de vin sont consacrées comme le corps et le sang du Christ. Les chercheurs continuent à débattre des questions de datation et des formes antérieures possibles des prières eucharistiques qui sont considérées comme provenant de la période pré-constantinienne. Alors que le quatrième et le cinquième siècle ont remodelé la célébration liturgique de l’Eucharistie, le contenu théologique et spirituel des anaphores de cette période s’est construit sur des bases déjà existantes. Le prochain volet de cette série proposera une étude de ces anaphores « classiques » de l’Orient chrétien.

Pour les volets précédents de la série « Brève histoire du rite romain de la messe » du père Lang, voir la première, la deuxième partie et la troisième partie.

Notes

  1. Allan Bouley, From Freedom to Formula: The Evolution of the Eucharistic Prayer from Oral Improvisation to Written Texts, Studies in Christian Antiquity 21 (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1981), xv. ↑
  2. See Achim Budde, “Improvisation im Eucharistiegebet. Zur Technik freien Betens in der Alten Kirche,” in Jahrbuch für Antike und Christentum 44 (2001), 127-144. ↑
  3. Sigmund Mowinckel, Religion und Kultus, trans. Albrecht Schauer (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1953), 8, 14, and 53. ↑
  4. Kenneth Stevenson, Eucharist and Offering (New York: Pueblo, 1986), 9. ↑
  5. Michael Zheltov, “The Anaphora and the Thanksgiving Prayer from the Barcelona Papyrus: An Underestimated Testimony to the Anaphoral History in the Fourth Century,” in Vigiliae Christianae 62 (2008), 467-504. ↑
  6. Ibid., 503. ↑
  7. See Christine Mohrmann, Liturgical Latin: Its Origins and Character. Three Lectures (London: Burns & Oates, 1959), 24. Her collected studies are published in: Études sur le latin des chrétiens, 4 vol. (Rome: Edizioni di Storia e Letteratura, 1961-1977). ↑
  8. See Mohrmann, Liturgical Latin, 10-11. ↑
  9. Augustine of Hippo, De doctrina christiana, II,11,16. ↑

QUAERITUR : De la position des doigts du prêtre et de la purification

de

On 13/08/2022

dans Studia

Article original du Père John Zuhlsdorf, posté le 16 août 2013

De la part d’un lecteur : 

Notre prêtre s’applique vraiment à garder son pouce et son index joints une fois qu’il a touché l’hostie. Je me demandais s’il s’agissait d’un geste symbolique, car je n’ai jamais vu nos ministres eucharistiques ou notre diacre se laver les mains ? (Le terme correct est en réalité « ministre extraordinaire de la Sainte Communion », et non « ministres eucharistiques »). Dans mon orgueil et mon jugement, je suis parfois un peu en colère face à leur manque de révérence et je sais que je peux me tromper. Merci et que Dieu vous bénisse.

Tant de personnes ont été blessées et sont blessées, mon ami.

Votre description de ce que fait le prêtre, en gardant ses index et ses pouces ensemble, est cohérente avec ce que les prêtres ont été requis par les rubriques de faire pendant la Messe après la consécration.  Les prêtres sont toujours tenus, dans la forme extraordinaire, de maintenir l’index et les pouces serrés l’un contre l’autre au niveau des « coussinets », pour ainsi dire, afin d’éviter que toute particule reconnaissable qui aurait pu adhérer aux doigts ne tombe à l’extérieur du corporal (la toile de lin carrée étendue sur l’autel sur laquelle reposent le calice et les hosties).  C’est aussi pourquoi, après la consécration, le prêtre devait garder sa main autant que possible sur le corporal.  C’est aussi pourquoi il est bon, pendant la messe, lorsque le calice est découvert, que le prêtre frotte doucement ses doigts et ses pouces l’un contre l’autre sur le calice, afin que les particules tombent dans le calice plutôt qu’ailleurs.  Cela devient une habitude et il n’est pas nécessaire de faire un effort ou de prendre du retard pour le faire.

Ces gestes ne sont pas exigés par les rubriques du Novus Ordo.

C’est une bonne chose à faire de toute façon.

Premièrement, cela a du sens.  Deuxièmement, c’est ce que font les prêtres.

Certains objecteront que cette pratique semble fastidieuse ou même – gasp – scrupuleuse.

Je réponds en disant que les particules reconnaissables restent le Corps et le Sang, l’âme et la divinité du Seigneur.  Je pense que l’Eucharistie mérite notre soin et notre attention.

À plusieurs reprises, j’ai senti une particule rester sur mes doigts, pressée entre les coussinets de mon pouce et de mon index.  Cela peut se produire plus fréquemment lorsque les hosties sont sèches ou ont des bords rugueux ou mal « pressés ».

Je suis un pécheur, mais lorsque je me présenterai devant le Seigneur pour son jugement, il ne me dira pas que j’ai été négligent avec lui pendant la messe.  Honte aux prêtres qui sont négligents.

Pères !  Les gens voient ce que vous faites quand vous êtes là-haut et ce que vous ne faites pas.  Faites attention à l’Eucharistie !  Purifiez bien les vases !  Ne laissez pas des fragments partout !

J’ai eu des sacristains inquiets qui m’ont montré des patènes de calices sur lesquelles il restait des particules.  Pour l’amour de DIEU !  Purifiez soigneusement !

Quoi qu’il en soit, en ce qui concerne le lavage des mains, poursuivons avec cela pendant un moment ou deux.

Le prêtre – selon l’ancienne façon de faire – devrait se laver les mains avant de vêtir en disant la prière « Da, Domine, virtutem manibus meis ad abstergendam omnem maculam immundam ; ut sine pollutione mentis et corporis valeam tibi servire. … Donne la vertu à mes mains, Seigneur, afin qu’étant purifié de toute tache je puisse te servir sans impureté d’esprit et de corps ».  Hélas, certaines sacristies n’ont pas d’évier, et encore moins de sacraria !  Grrrr.  Ensuite, pendant la messe, il purifie ses doigts après avoir préparé les « dons ».  Dans le nouveau rite, il dit simplement : « Lava me ab iniquitate mea et a peccato meo munda me … Lave-moi de mon iniquité, et purifie-moi de mon péché. » Dans le rite ancien, il récite le Lavabo, tiré du psaume 26. Dans l’ancienne forme du rite romain, il continue, comme je l’ai mentionné ci-dessus, à se laver les doigts après la consécration. Enfin, après la communion et pendant les ablutions, lorsqu’il purifie les vases, il purifie à nouveau le bout de ses doigts. Au cours des ablutions, avant que le vin et l’eau ne soient versés sur les doigts qu’il tient au-dessus de la coupe du calice, il dit : « Corpus Tuum, Domine,… Que ton Corps, Seigneur, que j’ai reçu, et ton Sang que j’ai bu, s’attachent à mes entrailles, et fais qu’aucune tache de péché ne subsiste en moi, qui ai été nourri de ce pur et saint Sacrement…. ».  Tout ce qui a trait à la purification des doigts, des récipients et à la sauvegarde de l’Eucharistie doit être accompli avec une attention sérieuse.

En ce qui concerne, cependant, la révérence du prêtre – vous ne pouvez pas savoir avec certitude ce qu’il a dans son cœur ou dans son esprit.  Vous ne pouvez voir que le reflet extérieur de sa participation intérieure pleine, consciente et active, qui, parce qu’il est le prêtre, doit être exemplaire.  

Le prêtre doit instruire soigneusement le diacre sur la purification des vases.  Malheureusement, la formation que certains diacres permanents ont reçue était… sous-optimale.  Les programmes diaconaux s’améliorent, mais, là pour un certain temps…. damn !

Et s’il y a des ministres extraordinaires, ils doivent bien sûr être instruits avec un soin particulier.

Je vais devoir laisser de côté le fait que je ne pense pas que les non-ordonnés devraient manipuler les vases sacrés à mains nues, et encore moins l’Eucharistie, à moins que ce ne soit absolument nécessaire.  Cela fera l’objet d’une autre diatribe à une autre occasion.

Brève histoire du rite romain de la messe (Uwe Michael Lang) — partie II : Questions dans la quête des origines de l’Eucharistie

de

On 02/05/2022

dans Studia

Suite de la traduction de la série d’articles du père Uwe Michael Lang, C.O., parue dans la revue liturgique Adoremus. On trouvera ici l’original.

Dans l’une de ses lettres, Érasme de Rotterdam (mort en 1536) étayait le grand projet de l’humanisme de la Renaissance de revenir aux sources (ad fontes) en affirmant :  » C’est aux sources mêmes que l’on extrait la doctrine pure « [1] Au XIXe siècle, conscient de l’histoire, saint John Henry Newman (mort en 1890) illustrait sa théorie du développement de la doctrine (et du culte) par une image étonnamment différente : « On dit en effet parfois que le ruisseau est plus clair près de la source. Quel que soit l’usage que l’on puisse faire de cette image, elle ne s’applique pas à l’histoire d’une philosophie ou d’une croyance, qui au contraire est plus équilibrée, plus pure et plus forte, lorsque son lit est devenu profond, large et plein »[2].

La recherche des origines de la liturgie chrétienne donne certainement raison à Newman plutôt qu’à Érasme. Les sources qui sont parvenues jusqu’à nous sont peu nombreuses et la mesure dans laquelle elles représentent un christianisme normatif est contestée. De plus, comme l’a fait remarquer Joseph Ratzinger (Benoît XVI), « la Cène est le fondement du contenu dogmatique de l’Eucharistie chrétienne, et non de sa forme liturgique. Cette dernière n’existe pas encore »[3]. Cette forme liturgique a été façonnée par la tradition apostolique, qui s’est d’abord transmise non pas en référence à des textes écrits (les livres étaient des biens de luxe auxquels peu avaient accès) mais dans la fidélité à l’enseignement oral, avec un rôle particulier pour la mémorisation. L’apôtre Paul offre un exemple de ce processus : il avait déjà instruit la communauté chrétienne de Corinthe sur la Cène du Seigneur lors de son long séjour dans la ville. Par écrit, il n’aborde que les problèmes spécifiques qui se sont posés et ne répète pas l’ensemble de son enseignement. En fait, il préfère résoudre les problèmes en personne (1 Corinthiens 11:34). Des auteurs paléochrétiens, tels que Tertullien (mort après 220), saint Cyprien de Carthage (mort en 258) et saint Basile de Césarée (mort en 379) confirment l’importance des pratiques liturgiques et dévotionnelles non écrites[4].

Les défis de l’histoire

La nature même de la tradition orale fait échouer l’effort de reconstruction de l’historien ; c’est pourquoi notre connaissance de la pratique liturgique dans la période la plus ancienne est très limitée et la plupart des recherches dans ce domaine sont hypothétiques. La « fraction du pain », que les Actes des Apôtres présentent comme « une célébration eucharistique et une participation proleptique au banquet messianique »[5], se déroule « à la maison » (Ac 2,45 et 5,42). On en conclut souvent que l’Eucharistie était à l’origine célébrée dans un cadre domestique, qui pouvait aller des maisons de ville (domus) et des propriétés de campagne des classes supérieures aux appartements de différentes tailles, ainsi qu’aux magasins utilisés à des fins commerciales et résidentielles. Plus récemment, l’idée d' »églises de maison » dans le christianisme primitif a fait l’objet d’un examen approfondi, et les chercheurs ont plaidé en faveur d’un cadre plus formel et hiérarchique de la liturgie chrétienne primitive[6].

Un texte clé pour la compréhension chrétienne primitive de l’Eucharistie est Malachie 1:11 : « Du lever au coucher du soleil, mon nom est grand parmi les nations, et en tout lieu on offre de l’encens à mon nom, une offrande pure. » Sur fond de sacrifices souillés offerts par un sacerdoce corrompu, Dieu lui-même annonce, par son prophète, une  » offrande pure.  » Le mot hébreu utilisé ici est minhah, qui désigne l’offrande de repas non sanglante, typiquement un pain cuit et une libation de vin, qui accompagnait l’holocauste dans le Temple de Jérusalem (voir Nombres 15,4-5).

À partir de 1 Corinthiens 10, ce sacrifice à offrir « en tout lieu » (et pas seulement au Temple) a été identifié par les premiers chrétiens à l’Eucharistie[7]. Dans l’Antiquité, le sacrifice d’animaux et de produits de la terre était au cœur même du culte religieux, tant païen que juif (avant la destruction du Temple en 70 après J.-C.). Par les paroles et les actes du Christ, le concept de sacrifice n’est pas supprimé mais transformé. C’est pourquoi l’Eucharistie, tout en étant initialement liée au repas communautaire de l’église locale (comme le montre la Didaché, 9-10), était déjà considérée comme une action sacrificielle (Didaché, 14) au début du deuxième siècle, voire avant. Pour y participer, il fallait être baptisé et se repentir. Même dans les cadres modestes des deux premiers siècles, un lieu sacré (par nécessité temporel, non permanent) était constitué par et dans le rituel accompli par le corps des croyants.

L’Eucharistie et l’Église primitive

La description la plus ancienne de l’Eucharistie remonte au milieu du deuxième siècle à Rome, dans la première Apologie de saint Justin Martyr (mort vers 165), une défense de la foi et de la pratique chrétiennes adressée à l’empereur Antonin Pius. Justin donne d’abord un compte rendu de l’eucharistie post-baptismale, puis il esquisse une eucharistie dominicale typique. La Première Apologie est écrite pour un lectorat présumé païen et, par conséquent, seule la structure essentielle de la célébration est donnée dans un langage intelligible pour les étrangers ; aucune information détaillée n’est fournie sur sa forme rituelle ou le contenu des prières. Les éléments de base de l’eucharistie dominicale sont restés les mêmes au fil des siècles : lectures scripturaires ( » mémoires des apôtres  » – vraisemblablement les Évangiles –  » ou écrits des prophètes « ), prédication, préparation du pain et du vin mélangés à l’eau, prières de louange et d’action de grâce offertes par celui  » qui préside  » et conclues par un  » Amen  » de l’assemblée, communion partagée entre les personnes présentes et apportée par les diacres aux absents, et collecte finale pour les personnes dans le besoin[8].

Notamment, Justin souligne le caractère unique de l’Eucharistie par analogie avec l’Incarnation : tout comme le Christ  » a pris chair et sang pour notre salut « , le pain et le vin, qui ont été  » eucharistisés par une parole de prière qui vient de lui « , sont  » la chair et le sang de ce Jésus incarné « . Je considère que la « parole de prière » fait référence aux paroles de l’institution, que Justin cite ensuite sous la forme familière de Matthieu (26,26-28) et de Marc (14,22-24). Les offrandes eucharistiques transformées en chair et en sang du Christ – comme Ignace d’Antioche (vers 110), Justin préfère la terminologie johannique de « chair » (sarx) à « corps » (soma) – nourrissent « notre sang et notre chair ». L’accès à l’Eucharistie n’est pas indifférencié mais dépend de la foi, du baptême et de la conduite morale[9].

Premier texte source de la liturgie ?

Il existe un ordre ecclésiastique ancien, appelé « tradition apostolique », que les chercheurs du XXe siècle ont attribué à Hippolyte, un personnage assez haut en couleur de l’Église romaine qui a accusé son évêque Callistus (mort en 222) de laxisme dans la réconciliation des pécheurs et s’est érigé en premier antipape de l’histoire, mais qui a finalement été réconcilié et est mort martyr en 235. On pense qu’Hippolyte était un conservateur qui a compilé des informations importantes sur les pratiques liturgiques (peut-être même plus anciennes) de Rome. Cependant, des études récentes ont remis en question cette théorie concernant l’origine du document. Le document existant, originellement écrit en grec, sans titre, provient de l’Orient chrétien et n’a aucun lien avec Rome. Il n’a pas d’auteur unique, mais est une compilation de textes liturgiques qui étaient en usage et sujets à de fréquentes modifications. Il y a très probablement un noyau qui remonte au début du troisième siècle, auquel d’autres parties ont été ajoutées. Il existe une traduction latine dans un manuscrit du Ve siècle provenant de Vérone, ainsi que des versions dans des langues chrétiennes orientales.

Le texte a également influencé les ordres ultérieurs de l’Église en Orient (Constitutions apostoliques, livre VIII ; Canons d’Hippolyte ; Le Testament de Notre Seigneur Jésus-Christ). Aucun de ces ouvrages ne conserve l’intégralité du texte de ce qu’on appelle la Tradition apostolique, qui comprend : les rites d’ordination des évêques, des prêtres et des diacres ; les règlements sur les différents états de vie dans l’Église ; les rites du catéchuménat et du baptême ; diverses prières et bénédictions. Le rite d’ordination d’un évêque comprend le modèle très développé d’une prière eucharistique. Dans le Missale Romanum renouvelé de 1970, la prière eucharistique II suit le modèle « hippolytain » (bien qu’avec des modifications importantes). Bien que la Tradition apostolique contienne des éléments anciens, elle ne peut être utilisée comme source pour la liturgie romaine du début du IIIe siècle. Son influence sur le développement de la liturgie occidentale a été minime jusqu’aux réformes qui ont suivi Vatican II[10].

Notes

  1. Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, ed. Percy Scafford Allen, Hellen Mary Allen and Heathcote William Garrod, 12 vol. (Oxford: Clarendon Press, 1906-1958), vol. II, 284. ↑
  2. John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, 14th impression (London: Longmans, Green, and Co., 1909), 40. ↑
  3. Joseph Ratzinger, “Form and Content of the Eucharistic Celebration”, in Theology of the Liturgy: The Sacramental Foundation of Christian Existence, Joseph Ratzinger Collected Works 11, ed. Michael J. Miller (San Francisco: Ignatius Press, 2014), 299-318, at 305 (originally published in 1978). ↑
  4. Tertullian, On the Crown, 3-4; Cyprian of Carthage, Letter 63, 1 and 11; Basil of Caesarea, On the Holy Spirit, 27, 65-66. ↑
  5. Scott Hahn, Kinship by Covenant: A Canonical Approach to the Fulfillment of God’s Saving Promises, The Anchor Yale Bible Reference Library (New Haven and London: Yale University Press, 2009), 234. ↑
  6. See Edward Adams, The Earliest Christian Meeting Places: Almost Exclusively Houses? (London: Bloomsbury, 2016), and Stefan Heid, Altar und Kirche: Prinzipien christlicher Liturgie (Regensburg: Schnell & Steiner, 2019), esp. 69-85. ↑
  7. See also Didache, 14; Justin Martyr, Dialogue with Trypho, 41; Irenaeus of Lyon, Against Heresies, IV.17-18, and many later references in the patristic tradition. ↑
  8. Justin Martyr, First Apology, 65 and 67. ↑
  9. Justin Martyr, 1 Apology, 66. ↑
  10. The ancient text was also used for the revision of the Rite of Ordination of a Bishop and for the restored Rite of Christian Initiation for Adults (RCIA). ↑

Revue Esprit de la liturgie – édition 2020

de

On 12/10/2020

dans Studia

Chers amis lecteurs

Nous sommes fiers de partager avec vous notre première édition numérique de la revue Esprit de la liturgie, fruit de notre travail depuis 2017.

Cette revue reprend trois articles qui représentent bien notre ligne éditoriale et notre intention de promouvoir la liturgie dans sa continuité avec les textes du Concile Vatican II et avec la Tradition vivante de l’Eglise.

Je vous souhaite une bonne lecture et vous encourage à la partager avec votre entourage, votre paroisse, vos amis prêtres et dans votre diocèse.

Il est fortement recommandé de lire cela sur un ordinateur pour une lecture plus aisée.

Revue Esprit de la liturgie nº1Télécharger

Les processions de Carême

de

On 27/02/2020

dans Studia

Ça y est, le Carême a commencé. Et avec le Carême, son lot de pénitences et de jeûnes, dans l’attente de Pâques. La liturgie prend alors des atours plus sobres : l’orgue se tait (sauf pour accompagner le chant des fidèles), l’autel n’est plus fleuri, les mélodies grégoriennes se font plus suppliantes et l’on supprime le mot en « A », qu’on retrouvera d’une manière spectaculaire lors de la Vigile pascale.

Tout cela est connu (du moins on peut l’espérer). Mais il est une caractéristique intéressante du temps du Carême, moins connue des fidèles et du clergé, décrite dans le Missel romain (ed. Typ. 2002, Carême, I). Voici une traduction officieuse et personnelle de cette description :

Il est fortement recommandé que la tradition du rassemblement de l’Eglise locale, sur le modèle des « stations » romaines soit conservée et promue, surtout pendant le Carême et au moins dans les plus grandes villes et d’une manière adaptée aux situations individuelles.

De tels rassemblements des fidèles, surtout sous la présidence du pasteur du diocèse, peuvent avoir lieu le dimanche, ou en d’autres jours appropriés pendant la semaine, soit sur la sépulture des saints, soit dans les sanctuaires ou églises principales d’une ville, ou même dans les lieux de pélerinage les plus fréquentés du diocèse.

Si une procession précède la Messe célébrée pour un tel rassemblement, les fidèles peuvent, selon les circonstances et conditions locales, se rassembler dans une église mineure ou dans un autre lieu approprié, autre que l’église où la procession se rendra.

Après avoir accueilli le peuple, le prêtre dira une collecte du Mystère de la Sainte Croix, ou celle pour la Rémission des péchés, ou pour l’Eglise, en particulier pour l’Eglise locale, ou l’une des oraisons sur le peuple. Après quoi, on se rend en procession à l’église où la Messe sera célébrée, pendant que l’on chante la litanie des saints. En des endroits appropriés de cette litanie, on peut insérer des invocations au saint patron, ou au saint fondateur, ou aux saints de l’Eglise locale.

Lorsque la procession parvient à l’église, le prêtre vénère l’autel et, selon l’opportunité, l’encense. Puis, en il dit la collecte de la Messe et poursuit celle-ci de la manière habituelle, en omettant les rites initiaux et, selon l’opportunité, le Kyrie.

Une telle pratique se veut donc une restauration de l’usage romain ancien, où la Messe était précédée d’une procession, d’une église à une autre. Le terme « collecte » qui désigne l’oraison d’ouverture de la Messe, vient d’ailleurs de là : le Pape chantait une oraison sur le lieu du « rassemblement » (collecta) de son peuple. De là, tous partaient en procession, en chantant des psaumes et des litanies, jusqu’au lieu où la Messe allait être célébrée. Une telle pratique était courante pendant le Carême, et la procession prenait alors une allure pénitentielle.

Cet usage, d’origine romaine, s’est ensuite transmis à nombre de lieux, en particulier en France. Pour plus d’informations, la lecture de cet article, consacré aux stations de Carême dans la liturgie parisienne, est incontournable : https://schola-sainte-cecile.com/2016/02/17/les-stations-de-careme-dans-lancien-rit-parisien/

Malgré cela, cet usage est tombé en désuétude à peu près partout.

On retrouve un tel schéma dans le missel romain (à ceci près que la procession semble faire partie de la Messe, au lieu de la précéder), qui nous invite à restaurer cette ancienne coutume ; cela permettrait de donner à nos offices quadragésimaux une allure propre à nous exhorter à la pénitence, grâce à l’effort de la procession. Pourquoi ne pas inviter votre curé (voire votre évêque) à mettre en œuvre cet usage ?

Voyez, même le Pape donne l’exemple (ici au Mercredi des Cendres, en 2019)

Ascèse et liturgie

de

On 25/02/2020

dans Théologie de la liturgie

L’entrée en Carême doit être pour tous les fidèles et le clergé l’occasion de redécouvrir une dimension absolument fondamentale de la prière liturgique : sa dimension ascétique.
La liturgie, en effet, a pour finalité propre l’union à Dieu par la contemplation et la prière qui préparent le cœur à l’accueil de la grâce. Mais cette finalité nécessite un état d’esprit, une disposition de la personne bien spécifique et qui ne peut pas être obtenue d’emblée. En effet, du fait du péché originel, l’être humain a naturellement tendance à ce que l’on pourrait appeler en psychologie « l’hypertrophie du moi », ou bien, en termes plus spirituels, le péché d’orgueil. Ce péché se manifeste de la manière suivante : l’individu se croit au centre de tout ; tout entier tourné sur lui-même dans une auto-contemplation nombriliste, il se rend incapable de voir le réel qui l’entoure, les autres et, bien évidemment, le vrai Dieu.

La vraie liturgie étouffée par la dictature du «moi»

Cette tendance, consubstantielle à la nature humaine blessée par le péché, éclate sous nos yeux dès que nous assistons à la plupart des célébrations qui ont lieu dans nos paroisses. Le sentimentalisme qui s’y exprime est la manifestation la plus explicite de cette dictature du « moi je » qui contribue à effacer de nos célébrations le visage du Christ et à réduire les eucharisties dominicales en de simples caisses de résonances où s’entrechoquent la cécité des egos : « Moi je suis un célébrant ouvert aux autres », « moi je suis une animatrice impliquée dans la vie paroissiale », « moi je veux célébrer des messes qui plaisent », « moi je raconte ma vie », « moi je », « moi je », « moi je »… Désormais soumise à la dictature du « moi je » déclinée en cent variations sur le même thème, la liturgie ne peut être que rongée de l’intérieur par l’expression infinie des affects, des idées personnelles, de la sensiblerie mièvre des uns, du sentimentalisme des autres, de l’infinie variété des goûts personnels, des humeurs, des choix subjectifs… Dès lors, elle devient totalement incapable d’exprimer la Vérité divine objective, de refléter l’image du vrai Dieu : un Dieu qui n’est jamais réductible ni à nos choix et à nos goûts personnels et changeants, ni à la personnalité d’un célébrant qui se veut sympathique.

L’ascèse comme condition de l’entrée dans la prière vraie

Or, s’il y a bien un moyen d’empêcher la liturgie d’être envahie par ce sentimentalisme dissolvant, c’est l’ascèse. Du dénuement de Job dans l’Ancien Testament aux austérités des Pères du désert, du monachisme médiéval aux grands mystiques de l’époque moderne, l’ascèse a toujours été l’outil incontournable au service de l’épanouissement de la vie intérieure. Or, la prière liturgique est tout entière fondée sur l’ascèse, indispensable pour purifier nos corps et nos pensées des œuvres mortes pour, par le biais de la contemplation, être rendus dignes de rendre un culte juste et bon – comme le chantent les préfaces- au Dieu vivant.
On oublie souvent que les pratiques ascétiques comme le jeûne sont toujours intimement liées aux différents temps liturgiques, comme préparation aux différentes fêtes. Tout, dans le culte liturgique, est comme façonné par l’ascèse, comme purifié par le feu de la vie ascétique.
Si l’Eglise, à travers le concile Vatican II, a en quelque sorte « canonisé » le chant grégorien (SC, VI, 116), c’est justement parce que ce type de chant, par sa nature profondément ascétique, ne verse pas dans le divertissement, dans la satisfaction d’une vaine sensibilité, mais au contraire nécessite l’effacement du choriste et de l’assemblée pour laisser s’exprimer, à travers une noble sobriété, l’ineffable mystère divin. Ainsi, la sobriété et la pureté des mélodies expriment-elles une beauté qui n’est pas pure ornementation, mais reste au service du texte chanté, le révélant ainsi pour ce qu’il est : une Parole vivante et sainte.
S’il y a une ascèse chorale avec le grégorien, il y a aussi une ascèse architecturale avec la pureté des lignes romanes, et aussi une ascèse rituelle, par laquelle le célébrant, par toute son attitude faite de retenue, d’humilité, de recueillement, d’effacement, d’humble obéissance aux normes et aux rites hérités de la Tradition, se comporte non comme un révolutionnaire prétentieux qui prétend tout changer selon ses caprices, mais comme un « serviteur inutile » qui s’efface derrière la personne du Christ qu’il représente.
Ce qui est vrai pour les célébrants est vrai aussi pour les fidèles. Trop de fois les nefs des églises offrent le triste spectacle de fidèles agités, distraits, incapables de silence et de concentration, tout entiers remplis d’eux-mêmes et donc incapables de s’immerger dans le mystère, par la prière intérieure, le recueillement du chant et la contemplation. Car avant d’être un ensemble de pratiques de mortification extérieure, la première ascèse et la plus importante est l’ascèse du cœur. Dans le domaine liturgique, elle suppose que le fidèle consent à toujours préférer la volonté de Dieu telle qu’elle s’exprime à travers les prescriptions de l’Eglise à la sienne propre. Le Carême qui s’ouvre doit être pour toutes les communautés chrétiennes l’occasion de renoncer, au cours des célébrations liturgiques, à certains chants peut-être « plaisants » ou très « agréables » en apparence, mais finalement très « sucrés » et superficiels, pour leur préférer le chant grégorien, qui, par la voie ascétique et profondément mystique qu’il ouvre, verse dans le cœur du fidèle, comme une eau pure, les sentiments et la prière de l’Eglise éternelle.

«La liturgie, déclarait le moine Alcuin à l’empereur Charlemagne il y a plus de douze siècles, c’est la joie de Dieu». Toute vraie liturgie suscite en effet la joie dans le cœur du fidèle, non pas une joie artificielle ou superficielle, mais une joie silencieuse et profonde, intérieure, bouleversante, qui devient alors, pour le chrétien racheté, une participation de tout son être à la joie céleste. Mais cette joie ne saurait être pleinement vécue par le fidèle sans qu’il ne se soit auparavant purifié à travers le feu de la vie ascétique. Celui qui renonce à ses préférences propres en matière liturgique, et qui accepte humblement d’entrer dans la prière officielle de l’Eglise telle que nous l’avons reçue de la Tradition et telle que nos pères l’on pratiquée durant tant de siècles, celui-là découvre alors un trésor qu’il ne soupçonnait pas : à travers la noblesse et la solennité des rites, à travers la sobre ivresse du chant, à travers la profondeur des prières et la beauté de la psalmodie, c’est l’esprit, la vie, l’être même du Christ qui lui sont pour ainsi dire communiqués. Alors se révèlent la plénitude et la profondeur du mystère : le Christ n’est pas un personnage historique lointain dont on se souvient vaguement dans le cadre de froides cérémonies commémoratives ; mais il est cette réalité vivante, par laquelle, en nous conformant à lui dans sa mort, nous sommes transformés et vivifiés. Or tout cela nous est donné, à travers l’ascèse, dans la sainte liturgie.

Il est assez peu relevé le fait que le récit de la tentation du Christ au désert mentionné dans l’Évangile selon saint Matthieu -et que nous entendons chaque année au cours de la Messe du Premier dimanche de Carême-, semble étroitement en lien avec le mystère de la sainte liturgie. C’est en effet bien sur l’adoration du vrai Dieu, préférée à l’adoration du diable, qui est le thème principal de la troisième tentation du Christ. Après que Jésus ait rappelé le commandement de n’adorer et de ne servir que Dieu seul, saint Matthieu clôt ce passage par une phrase dont nous réalisons bien peu souvent l’importance: Tunc reliquit eum diabolus: et ecce Angeli accessérunt, et ministrabant ei. «Alors le diable le laissa; et des Anges s’approchèrent pour le servir». Autrement dit, ce n’est qu’après avoir pratiqué l’ascèse intérieure consistant à refuser toutes les idolâtries, -à commencer par la pire de toutes, c’est à dire l’idolâtrie de soi-même et de ses petites préférences-, que la liturgie, la vraie liturgie, c’est à dire celle au cours de laquelle nous concélébrons avec les anges, peut enfin commencer.

Les diverses voies de l’ascèse

Bien évidemment, cette importance de l’ascèse s’exprime de différentes manières selon les diverses traditions liturgiques et selon les contextes : un laïc n’est pas un moine. Dans les liturgies orientales, la dimension ascétique s’exprime par la durée des offices, par la station debout, mais aussi par l’iconostase qui masque le sanctuaire aux yeux des fidèles, leur faisant ainsi comprendre que l’essentiel est de voir et d’entendre non avec les yeux et les oreilles du corps mais avec ceux du cœur, dans la foi.
Dans la tradition romaine, cette ascèse s’exprime davantage par la « noble simplicité » des ornements et de la paramentique liturgique -à ne pas confondre avec le misérabilisme indigent que l’on voit trop souvent dans nos célébrations paroissiales-, et surtout par le silence, qui est le contexte par excellence permettant à Dieu de nous parler et à nous de l’entendre, comme le rappelait le cardinal Sarah dans son ouvrage La force du silence.
Si l’Eglise veut sortir par le haut du bourbier dans lequel elle semble irrémédiablement engagée, elle devra nécessairement restaurer cette notion fondamentale de l’ascèse dans tous les aspects de la vie chrétienne, et en particulier dans la sainte liturgie ; notion qui ne consiste, en réalité, qu’à s’effacer soi-même pour laisser le vrai Dieu occuper la première place, afin de pouvoir réaliser en nous ce culte « en esprit et en vérité » dont parle l’Ecriture (Jean 4, 23).

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